Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

строить предположения о том, что хотим установить, если будем сразу переходить к каузальным объяснениям, прежде чем ставить вопрос, не было ли у рассматриваемых субъектов веских – с их точки зрения – причин считать свои суждения истинными.

Третий принцип представляет собой задачу, которую мы берем на себя как историки в рамках данного подхода. Мы должны поместить конкретное интересующее нас суждение в интеллектуальный контекст, убедительно его подкрепляющий. Как мы уже видели, это требует от нас не только попытаться установить, что люди, о которых идет речь, имели веские практические основания говорить то, что они говорили. Необходимо также определить, что в своих высказываниях они не просто руководствовались соображениями здравого смысла, но основывались на своих представлениях об эпистемологической рациональности. Таким образом, основная задача заключается в том, чтобы постараться восстановить контекст предпосылок и других суждений, – контекст, который помог бы представить интересующее нас суждение в виде того, что рационально мог считать истинным конкретный индивид в конкретных обстоятельствах.

Мы не можем заранее знать, какое количество суждений нам придется для этого проанализировать. Поэтому мое предложение отличается от тех, которые обычно высказывают в таких случаях, в особенности если речь идет об историках науки. Иногда они утверждают, что – цитируя Хессе – мы должны сосредоточиться на «общепринятой внутренней традиции» научного открытия, т. е. на упрочившемся каноне крупных ученых, а не пытаться «разбирать в мельчайших подробностях любую незначительную работу или заурядную биографию людей, которых никто не помнит» [Hesse 1970a: 149] (см. также: [Hesse 1973]).

Критикуя этот подход, я не отрицаю, что уместно принимать во внимание существующую научную традицию, если именно она больше всего интересует историков науки. Скорее я хочу показать, что все разделы истории в этом плане обречены на «либерализм». Проблемы, на которые историки считают нужным тратить силы, конечно, будут отражать их собственные интеллектуальные приоритеты. Было бы и впрямь странно, если бы они занимались изучением тех проблем, интерес к которым считали бы сомнительным.

Я лишь настаиваю на том, что, даже сосредоточившись на установленном перечне крупных имен, мы должны поместить их в тот интеллектуальный контекст, который позволит составить о них наиболее полное представление, и мы не можем позволить себе с чрезмерной поспешностью отбрасывать всякую деталь этого контекста как утомительную или ненужную. Историку науки подробности иерархической организации англиканской церкви во времена Ньютона могут показаться именно таковыми. Но очень может статься, что для Ньютона параллелизм между такими иерархиями и теми, что он усматривал в небесах, служили веским основанием верить в правильность своей небесной механики. Не принимать в расчет первые как предмет «религиозных» суждений, не имеющий отношения к научной деятельности Ньютона, означает, вероятно, приписывать ему явно анахронистические представления о том, как следует делить мир и между чем и чем возможна причинная связь, и, таким образом, лишать себя возможности понять однозначно его «научные» достижения. Проявляя нетерпение по отношению к тому, что кажется нам неуместным или тривиальным, мы рискуем остаться именно без того объяснения, которое искали[262].

Философы, разделяющие эту точку зрения, например Рорти, склонны утверждать, что изложить ее можно гораздо более лаконично, чем это удалось мне. В духе Витгенштейна они уверяют, что от нас требуется лишь освоиться с самыми причудливыми языковыми играми тех, чьи суждения мы пытаемся описать и объяснить [Rorty 1979: 267]. Это верно, но мало что дает. Разумеется, мы должны пытаться найти наиболее удачный подход, имея дело с незнакомыми явлениями и формами жизни.

Для начала, пожалуй, стоит напомнить, что историк редко имеет дело с обособленными формулировками суждений, к которым вдобавок для удобства прикреплена ссылка на источник. Как я уже сказал, вопрос о том, какие суждения рациональны, отчасти зависит от других суждений, которые мы разделяем. Любое интересующее историка суждение предстает элементом целостной сети суждений, – сети, внутри которой отдельные суждения взаимно подкрепляют друг друга. Значит, как я уже пытался показать, если историк, например, хочет понять, было ли рационально со стороны Бодена верить в существование ведьм, наиболее благоразумно было бы задаться вопросом, придерживался ли Боден других суждений, с точки зрения которых это более чем странное утверждение могло в каком-то смысле выглядеть обоснованным[263].

Холлис возражает, что рациональным оно могло быть, только если предпосылкой для него служили фундаментальные суждения, из которых его обычно выводят [Hollis 1982: 75, 83–84]. Но такие представления о рациональных основаниях вызывают у меня недоумение. Что значит рационально придерживаться какого-то основополагающего суждения? С одной стороны, мы едва ли сможем привести достаточные основания для него. Потому что тогда речь шла бы скорее о производном, а не об основополагающем суждении. С другой стороны, я не понимаю, что еще можно подразумевать под анализом суждения с точки зрения его рациональности.

Короче говоря, я не вижу, как идея Холлиса, если ее развить, может ограничить мою концепцию целостности. Даже если говорить о простейших эмпирических случаях, о самом прозрачном и очевидном свидетельстве, всегда было бы слишком опрометчиво утверждать, что простое изучение голых фактов обязательно заставит нас сформировать определенное мнение, сделать определенные выводы. Мнения, которые мы формируем, и выводы, которые мы делаем, всегда будут опосредованы понятиями, доступными нам для описания того, что мы видим[264]. А использовать какое-либо понятие всегда значит оценивать и классифицировать свой опыт с определенной точки зрения. То, что мы испытываем и о чем рассказываем, оказывается в центре нашего внимания благодаря набору понятий, которыми мы располагаем, и природе различий, которые эти понятия позволяют нам проводить. Нельзя рассчитывать отыскать менее извилистую тропу от опыта к идее, от наглядного свидетельства к какому-либо определенному суждению[265].

Холлис возражает, что, даже если речь идет о «простых повседневных суждениях», историк или этнограф «должен обнаружить», что у людей, которых он изучает, «одни переживания, одна манера говорить о переживаемом, одно представление об эмпирической истине» [Hollis 1970a: 228, 230–231]. Чтобы история и этнография могли существовать, продолжает он, под ногами должна быть твердая почва общего опыта, который воспринимается однозначно. Он делает вывод, что во всех языках должны существовать термины для таких основополагающих понятий, и советует историкам и этнографам начать с их поиска и перевода[266].

Не говоря о том, что принцип Холлиса не указывает нам, где именно искать, мне кажется совершенно неправильным полагать, что мы можем когда-либо надеяться даже в «простых ситуациях опыта» выделить и описать то, «в чем обязательно убежден рационально мыслящий человек» [Hollis 1982: 74]. Даже простейшее действие или событие может стать частью большего или меньшего числа моделей классификации, поэтому его можно определить бесчисленным количеством различных способов. Подумайте, например, как описать простейшую «ситуацию опыта»: рассказать, что идет