Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

мы никогда не сможем объяснить кому-то, что эти слова «значат», подбирая синонимы на своем языке. Некоторая неопределенность перевода кажется мне неизбежной. Но, возможно, из этого следует, как долго пытался объяснить и Куайн, что нам стоит отказаться от поисков дробных «значений» [Quine 1960: 206–209].

Наверное, не стоит добавлять, что я не прошу историков реконструировать и воссоздавать опыт римского историка, ренессансного демонолога или какой-то другой столь же чуждой им личности[274]. Я лишь прошу понять, что задача историка заключается в том, чтобы попытаться, насколько это возможно, думать, как думали они, и смотреть их глазами. Для этого требуется, чтобы мы восстановили понятия, которыми они оперировали, различия, которые они проводили, и цепочки аргументов, которые они выстраивали в попытке осмыслить окружающее. Однако я не понимаю, почему вместе с тем предполагается, что мы должны переносить проводимые ими разграничения и понятия, в которые они облекали эти различия, в наш собственный понятийный аппарат. Историческая интерпретация – результат следования за тем, что Хэкинг обозначил как различные стили мышления; она необязательно подразумевает способность переводить эти стили на менее чужой язык[275].

В вышеприведенных доводах ничто не противоречит наблюдению Дэвидсона, утверждающего, что средствами исходного языка, такого, как английский, можно передать даже самые яркие случаи заявленной несоизмеримости, о которой пишут, например, Уорф и Кун[276]. Как я постарался показать на примере слова «imber», тот факт, что у нас нет уверенности в его адекватном переводе, не означает, что мы не можем описать набор контекстов, в которых оно фигурирует, с помощью близких по смыслу англоязычных эквивалентов. Поэтому я разделяю тезис о несоизмеримости лишь в очень умеренной его форме. Я только полагаю, что со стороны историка всегда будет ошибкой думать, что задача истолкования незнакомого понятия исчерпывается поиском в родном языке выражающего его аналога.

Тем не менее мне представляется, что это важный методологический принцип. Чтобы пояснить, почему это так, позвольте мне вернуться к уже приводившемуся примеру из философии эпохи Возрождения – к концепции virtú, которая встречается у Макиавелли и его современников. Пытаясь перевести это понятие, историки обнаружили, что даже у Макиавелли мужественные и благоразумные люди часто характеризуются эпитетом «virtuosi». Это наводит на мысль, что Макиавелли «иногда говорит о virtú в традиционном христианском понимании» [Price 1973: 316–317]. Но слово «virtuosi» у Макиавелли также служит для характеристики некоторых талантливых, но порочных людей. Это говорит о том, что, вероятно, у этого понятие есть и другое значение – «навыка» или «способности» в политике или военном деле [Price 1973: 319]. Однако обнаружились и другие контексты употребления этого слова, вследствие чего исследователи в целом пришли к выводу, что конкретного значения у него нет. Скорее оно обладает «широким спектром значений в сочинениях Макиавелли», который использует его «в самых разных смыслах» [Price 1973: 315, 344].

Как показывает приведенный пример, в данном случае историки пытались понять концепцию «virtú», объяснив ее значение посредством ряда англоязычных эквивалентов. Но, надеюсь, он также показывает, в чем ошибочность данного подхода. Одним из следствий является то, что автоматически исключается другой, намного более перспективный вектор поиска. Историки не могут предположить, что Макиавелли использовал это понятие совершенно последовательно, чтобы выразить идею, настолько несходную с нашими представлениями о нравственности, что мы теперь можем выразить ее лишь с помощью расширенной и весьма приблизительной формулировки. Возможно, он употреблял это слово исключительно тогда, когда говорил о тех качествах, нравственных или нет, которые считал в наибольшей степени способствующими военному и политическому успеху. (Насколько я могу судить, именно так и обстоит дело.) Другим закономерным следствием оказывается то, что такой подход почти неизбежно влечет за собой типично «либеральное» заблуждение. Историки исходят из предположения, что, коль скоро за «virtú» у Макиавелли стоит определенная идея, в английском языке должны существовать адекватные синонимы для ее выражения. Однако они вскоре разочаровываются в своих поисках. В данном случае очень легко прийти к совершенно необоснованному выводу, что Макиавелли сам запутался, поскольку создается впечатление (как выразился один из исследователей), что он «не отдает себе отчет в сколько-нибудь последовательном употреблении этого слова» [Whitfield 1947: 105].

Список примеров легко продолжить. (Взять хотя бы «путаницу», которую историки философии, по их словам, часто обнаруживали в дискуссиях о каузальности до Юма.) Впрочем, надеюсь, общий смысл ясен и так. Такое понятие, как «virtú», обретает «значение» в рамках обширной сети суждений, ответвления которой мы должны внимательно прослеживать, если хотим уяснить себе место какого-то одного элемента внутри структуры[277]. Несомненно, мы можем браться за такую задачу лишь при наличии значительного сходства между нашими суждениями и суждениями тех, кого мы пытаемся изучать. Это сходство, однако, может оказаться слишком слабым, чтобы можно было добиться чего-либо дословным переводом интересующих нас понятий. Думать иначе – не просто философское заблуждение: оно приводит именно к тем вредным практическим последствиям, которые я попытался обрисовать.

На этом этапе рассуждения можно предложить ответ на следующий и тесно связанный с предыдущим вопрос, который неоднократно поднимали как практикующие историки, так и специалисты по философии истории [Pocock 1985: 13]. Этот вопрос, как его формулирует Тейлор, заключается в том, имеем ли мы право видоизменять язык тех, кого изучаем, чтобы наши описания не вступали в противоречие с их собственными [Taylor 1988: 221].

В определенном смысле совершенно правомерно выходить за рамки представлений, доступных тем, кого мы изучаем, если не вступать с ними в противоречие. Это нужно, если мы хотим не просто понять, что они думали, но определить место их суждений в рамках более обширной исторической системы или дискурса. Среди современных специалистов по философии истории Данто в особенности подчеркивал, что нарушение симметрии здесь неизбежно [Danto 1965: 149–181][278]. Когда, например, Гиббон отмечает, что Боэций был последним римлянином, которого бы Цицерон признал как такового, он дает суждениям Боэция характеристику, с какой сам Боэций навряд ли бы согласился. Тем не менее мы по-прежнему можем считать, что сказанное Гиббоном о Боэции соответствует действительности; нелепо было бы считать его характеристику ошибкой только потому, что Боэций не мог бы осознать ее правильности.

Есть еще одна точка зрения, с позиций которой часто бывает правомерно не только выходить за рамки сказанного теми, чьи представления мы исследуем, но и отвергать его. Это возможно, когда мы определили суть их суждений и хотим понять, в силу чего они так думали. Было бы донкихотским актом самоотречения настаивать, что язык наших объяснений в точности соответствует тем выражениям, которые использовали или могли использовать рассматриваемые субъекты. Если мы хотим сформулировать наиболее убедительные из доступных нам объяснений, то неизбежно будем использовать лучшие, на наш взгляд, из доступных нам