Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

качества его современники-флорентийцы с такой удручающей беспомощностью пытаются отражать нападения. В более ранних трудах он ограничивался самим этим утверждением, но в «Истории Флоренции» подкрепил его некоторыми впечатляющими примерами. Так, описывая битву при Ангьяри, он отмечает, что за четыре часа сражения был убит только один солдат [Machiavelli 1965b: 1280 (V.33)]; говоря же о еще более курьезной битве при Молинелла, он указывает, что за полдня, пока длился бой, не погиб никто [Machiavelli 1965b: 1363 (VII.3)]. Основываясь на таких и подобных случаях, он доказывает, что его соотечественникам прискорбно недоставало virtú, необходимого, чтобы отстоять свою свободу.

Однако, обращаясь к источникам, на которые опирается Макиавелли, мы едва ли обнаружим в них основания для таких выводов. Они указывают, что при Ангьяри в общей сложности семьдесят солдат было убито и шестьсот – ранено, а в яростном сражении при Молинелла было несколько сот погибших[258]. Кроме того, если мы обратимся к более позднему обсуждению «Истории Флоренции» в эпоху Ренессанса, то узнаем, что некоторые комментаторы сетовали на искажение фактов, лежащее в основе аргументации Макиавелли. Сципион Аммирато, например, заявляет, что выводы Макиавелли безосновательны; он попросту «переделывает имена и изменяет факты», чтобы его источники сообщали то, в чем он уже успел себя убедить [Ammirato 1846–1849, 4: 169] (ср. также: [Anglo 1969: 185, 258]).

Правда, достаточно великодушный историк не затруднился бы прийти на помощь Макиавелли. Макиавелли был горячо убежден, что virtú в современном мире утеряно. И у него для этого имелись веские основания. Он был также убежден, что стремление вести себя мужественно составляло одно из наиболее очевидных качеств людей, исполненных virtú. Значит, он навряд ли мог прийти к выводу, что его соотечественникам недостает мужества. Также маловероятно, что на их поведение на поле боя он смотрел исключительно с точки зрения явной нехватки у них этих «виртуозных» качеств.

Как указывали уже его современники, защита этого убеждения обходилась Макиавелли очень дорого. Он был вынужден искажать подлинные источники, в результате чего удручающе далеко ушел от норм, с позиций которых другие мыслители оценивали доказательства или обосновывали суждения. По справедливому замечанию некоторых из них, итогом стал подход, которого Макиавелли придерживаться не стоило, по крайней мере в столь недвусмысленной форме, в которую он его всегда облекал. Если использовать термин, о котором мы говорили ранее, его суждение не было рациональным.

Я уже касался того, почему важно уметь делать подобные выводы. Как только мы позволяем себе такое нелицеприятное заключение, перед нами встает ряд новых вопросов насчет суждений Макиавелли, – вопросов, которыми мы не задавались бы или которых вовсе бы не замечали, пока могли предполагать рациональное объяснение. Почему он так упорно настаивает на боевой несостоятельности своих соотечественников? Таит ли личную обиду? Или же просто с ностальгией думает о минувших днях гражданских ополчений? Оказало ли на него недолжное влияние распространенное мнение, что только такие силы способны проявлять мужество? Эти вопросы, в свою очередь, подводят нас к вопросам более общего плана. Должны ли мы искать эмоциональную составляющую в других политических убеждениях Макиавелли? Должны ли мы предполагать, что он был склонен с излишним доверием относиться к древнеримским политическим трудам? Лишь исследуя, насколько рациональны его суждения, мы можем надеяться добраться до тех задач по интерпретации, которые они собой представляют.

II

Аргументы, приведенные выше в ответ на замечания Тейлора, можно представить и в виде набора принципов для историков, занимающихся описанием и объяснением суждений. Золотое правило таково: какими бы странными ни казались рассматриваемые суждения, мы должны попытаться сделать так, чтобы индивиды, которые их придерживаются, выглядели (выражаясь словами Холлиса) как можно более рациональными [Hollis 1970b: 219][259].

Это золотое правило включает в себя три принципа. Первый лишь называет необходимое условие всего исследования. Мы должны, как говорит Льюис, исходить из предположения о правдивости людей, чьи суждения пытаемся объяснить[260]. Очевидно, наша первая задача – определить, в чем они убеждены. Но нашим единственным свидетельством об их образе мыслей, как правило, являются сохранившиеся после них тексты и другие высказывания. Конечно, вполне возможно, что в некоторых из них зашифрован скрытый подтекст, например иронический. Однако у нас нет другого выхода, кроме как предположить, что в общем и целом их можно считать непосредственным выражением суждений их авторов. Если мы не будем исходить из предпосылки о правдивости, то не сможем рассчитывать хоть сколько-нибудь продвинуться в объяснении того, во что они верили.

Второй, тесно связанный с первым принцип гласит, что мы должны сразу быть готовы принять на веру любое утверждение, каким бы странным оно ни казалось. Если люди, мышление которых мы исследуем, говорят, что существуют ведьмы, заключившие союз с дьяволом, мы сначала должны допустить, что это именно то, в чем они убеждены. Это не только поможет нам не забывать о конкретной цели нашей интерпретации, но и даст возможность избежать привычных снисходительно-великодушных объяснений. Это воспрепятствует нашей установке на бережное отношение к рациональности изучаемых нами людей, которая проявляется в том, что, когда они утверждают нечто, кажущееся нам явной бессмыслицей, мы считаем за лучшее предположить, что осуществляемый ими речевой акт имеет целью нечто иное, чем сформулировать свое суждение или объявить о нем.

Существуют две широко распространенные версии этого принципа. Одна из них, изначально восходящая к Дюркгейму, состоит в том, что такие утверждения косвенно свидетельствуют об устройстве общества, в котором живет говорящий, и о его собственной позиции. Такое объяснение до недавнего времени было распространено среди последователей некоторых антропологических школ, как показывают работы Битти, Лича и прочих[261]. Другая, скорее во фрейдистском ключе, предполагает, что подобные утверждения в искаженной форме выражают глубокие и неосознанные чувства, например подавленность или тревогу. Именно с этой версией данного принципа мы уже сталкивались, обсуждая, как Ле Руа Ладюри объясняет веру в колдовство.

Очевидная сложность, связанная с применением этого принципа как в первой, так и во второй его версии, в том, что единственным критерием, на основании которого нам предлагается отличать высказывания, понимаемые в буквальном смысле, от тех, которые следует понимать в переносном, становится наш собственный когнитивный дискомфорт. Если нам кажется слишком неловким воспринимать сказанное буквально, нам советуют видеть в нем метафорическое или искаженное выражение чего-то другого. Отказываться от этого подхода не значит отрицать, что те или иные суждения могут играть ключевую роль как свидетельство саморефлексии общества, средоточие его страхов, чаяний и чувства сплоченности. Это также не значит отрицать, что именно фрейдистский подход может стать источником недоступных самим индивидам необходимых сведений о причинах, в силу которых они решили (и продолжают) придерживаться определенных суждений. Это лишь означает, что мы будем