Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

208]. Вопрос для него состоит в том, как объяснить такой рост обскурантизма, такую эпидемию искаженных верований [Le Roy Ladurie 1974: 203–204, 206–207][254].

Отчасти Ле Руа Ладюри объясняет это тем, что с приходом Реформации у крестьян появляется страх лишиться привычной для них духовной помощи. «Вдали от своих пастырей крестьяне оказывались наедине со своими тревогами и первобытными страхами – и предавались сатане» [Le Roy Ladurie 1974: 207]. Однако его основная гипотеза состоит в том, что они были глубоко подавлены крушением надежд на социальные перемены, связанных с Реформацией. Когда социальная реформа потерпела поражение, их мечта о лучшей участи приобрела «обличье вымысла», их протест выразился в «химерах и фантазиях шабаша ведьм, в попытке бегства при помощи демонических сил» [Le Roy Ladurie 1974: 203].

Меня интересуют не конкретные объяснения Ле Руа Ладюри, хотя их сбивающую с толку умозрительность едва ли можно назвать случайным следствием его подхода. Меня интересует лишь то обстоятельство, что, априори считая определенные суждения нерациональными, он не оставляет себе возможности рассмотреть другую версию объяснения. Он не может предположить, что крестьяне верили в существование ведьм, потому что придерживались ряда других суждений, с позиций которых такой вывод представал вполне логичным.

Возьмем самое простое предположение: что крестьяне придерживались суждения – в Европе XVI века в основном считавшегося рациональным и действительно несомненным, – что Библия представляет собой боговдохновенное слово. Если они и в самом деле так думали, то для них было бы верхом иррационализма не верить в существование ведьм. Ведь Библия подтверждает не только то, что ведьмы существуют, но и то, что колдовство – мерзость и ведьмы не должны жить (Втор. 13:10–12; Гал. 5:20; Исх. 22:18). Поэтому заявить о своем неверии в ведьм было бы равноценно выражению сомнения в истинности слова Бога. А что могло быть более опасным и иррациональным?[255]

Ле Руа Ладюри заведомо исключает возможность, что верившие в ведьм руководствовались какой-то подобной прослеживаемой логической цепочкой. Однако это означает, во-первых, что он дает вере в колдовство объяснение, которое может оказаться совершенно не соответствующим действительности; а во-вторых, что он игнорирует ряд вопросов, касающихся картины мира этих крестьян, хотя на них необходимо было ответить, чтобы правильно понимать их суждения и поведение.

Распространенным доводом против приведенной выше аргументации является то, что она предполагает безусловно объективистскую концепцию рациональности. Позиции последователей позднего Витгенштейна, таких, как Питер Уинч, наряду со сторонниками сильного подхода, такими, как Барнс и Блур, в этом отношении совпадают. Как указывает Барнс, мысль которого перекликается с рассуждениями Уинча и созвучна им, считать, что мы можем оценить и подвергнуть сомнению рациональность каких-либо суждений, значит предполагать наличие неких «внешних критериев» «объективной» рациональности [Barnes 1974: 69–70, 130][256]. Но у нас нет доступа к таким «сверхкультурным нормам» и, соответственно, надежды, что мы сможем «классифицировать существующие системы суждений или их элементы как рациональные или нерациональные» [Barnes 1974: 41; Barnes, Bloor 1982: 27]. Поэтому и сама идея возможности оценить рациональность суждений отрицается как непрошеное вторжение, искусственное навязывание наших собственных эпистемологических стандартов чуждой «дискурсивной вселенной» или «форме жизни».

Это возражение кажется мне основанным на неверных представлениях. Впрочем, я так говорю не потому, что полагаю – как Холлис, – что мы можем доказать реальное существование объективной рациональности и соотносить с ней различные суждения[257]. Скорее дело в том, что отказ от любой подобной возможности не исключает стремления оценить рациональность суждений. Если историк расценивает определенное суждение в определенном обществе как иррациональное, это суждение никогда не должно опираться на мнимо объективный критерий того, что можно или нельзя считать рациональным. Историк может претендовать лишь на то, что установил, какие нормы, связанные с принятием и обоснованием суждений, господствовали в том или ином обществе, и констатировать, что рассматриваемое суждение существовало в контексте этих норм, но не исчерпывалось ими. То есть историку следует лишь отметить, что рассматриваемый субъект не соответствовал общепринятым нормам эпистемологической рациональности – или, возможно, пренебрег ими, воспользовался в своих интересах, как-то еще намеренно бросил им вызов.

Если бы историки усвоили такой подход, то в анализе суждений руководствовались бы именно предложенным мной методом. При этом им не пришлось бы нигде навязывать исследуемому материалу «внешний» критерий рациональности. Им не надо было бы задаваться вопросом, насколько рассматриваемое суждение рационально с точки зрения их собственных стандартов (и тем более стандартов вообще) эпистемологической рациональности. Они будут лишь констатировать, что то или иное суждение конкретного индивида было неуместным в контексте конкретного общества в конкретный период времени.

Может показаться, что при этом данное понятие неизбежно лишается остроты. Именно такой вывод делает Рорти, полагающий, что, как только мы откажемся от идеи рациональности как концепции, «свободной от текущих образовательных и институциональных стандартов», нам придется признать, что мы не в состоянии использовать это понятие для оценки суждений [Rorty 1979: 331]. Мы обнаружим, что практически все способны облечь свои желания и суждения в такую форму, чтобы те могли пройти чисто практическую проверку на рациональность. Поэтому вопрос, было ли для них в конечном счете рационально придерживаться таких суждений, становится бессодержательным [Rorty 1979: 174] (ср. его же: [Rorty 1983: 585–586]).

Ряд специалистов по интеллектуальной истории недавно высказались в пользу аналогичной точки зрения. Как только мы усматриваем в определенной системе суждений внутреннюю логику, утверждают они, мы едва ли можем считать эту систему нерациональной [Clark 1980: 100]. Поэтому возможность оценить рациональность конкретных суждений снова от нас ускользает. «Если движение мысли воспроизводится с сочувственных позиций, мы никогда не доказываем его несостоятельность, но всегда поддерживаем», о каких бы суждениях ни шла речь [Greenleaf 1972a: 28] (см. также: [Greenleaf 1972b: 140]).

Я полагаю, что обвинения в иррациональности следует приберечь напоследок, если они вообще нужны. Начать мы должны с того, что, заняв максимально сочувственную позицию, воссоздавать, что с чем должно было быть связано и что служило чему причиной с точки зрения людей, чьи суждения мы исследуем. Иначе мы неизбежно совершим типичную ошибку «либерального» историка мысли: будем видеть несогласованность и иррациональность там, где нам всего лишь не удалось установить какую-то локальную норму общепринятой рациональности. Однако я не понимаю, каким образом из этого следует, что наше исследовательское сопереживание всегда должно быть беспочвенным. Наоборот, во многих случаях, когда мы должны определить то, что требует объяснения, может оказаться важным, если мы настоим, что то или иное суждение определенного индивида было не слишком рациональным.

В качестве иллюстрации приведу один из ключевых постулатов политической философии эпохи Возрождения: что virtú – качество, без которого невозможен ни военный, ни политический успех. Макиавелли особенно настаивал на том, что именно из‐за утраты этого