Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

что такой вопрос попросту не стоит.

Разумеется, я не разделяю мнение, которое иногда приписывают Витгенштейну и в соответствии с которым об истинности подобных суждений нам препятствует размышлять то обстоятельство, что их можно понять лишь в рамках формы жизни, вероятно, в конечном счете не более обоснованной в когнитивном плане, чем наша[285]. Напротив, тезис концептуального релятивизма, на мой взгляд, сам себя опровергает, утверждая приоритет предпочтительной точки зрения и в то же время отрицая, что возможна вообще какая бы то ни было точка зрения[286]. Я лишь настаиваю (если вернуться к моему примеру), что наша задача как историков – попытаться воссоздать точку зрения Макиавелли; и чтобы осуществить эту задачу, нам следует руководствоваться исключительно понятием рациональной приемлемости, а не истины.

Надо сказать, что некоторые историки пытаются вновь поднять вопрос об истине, утверждая, что их находки должны служить доводами в поддержку концептуального релятивизма. В таком ключе часто, пусть и ошибочно, понимают Куна, но с наибольшей определенностью в этом отношении высказались Барнс и Блур. Как мы уже видели, они, по их мнению, установили на основании своих исторических исследований, что все наши суждения обусловлены социальными причинами и что все подобные причины действуют таким образом, чтобы разрушить нашу способность воспринимать предметы наших суждений. Из этого они в своей последней теоретической работе делают вывод, что единственный возможный критерий оценки истинности наших суждений – общепризнанные нормы и стандарты, которые оказываются преобладающими в нашей так называемой локальной культуре [Barnes, Bloor 1982: 22–29].

Я не понимаю, какое отношение вывод, сделанный Барнсом и Блуром из их исследования, вообще имеет к концептуальному релятивизму. Предположим, что социальная обусловленность наших суждений действительно скрывает от нас их объекты. Отсюда, очевидно, следует, что у нас нет оснований считать такие суждения истинными, а не то, что у нас достаточно оснований считать их истинными с точки зрения какого-то относительного понятия истины[287].

В отличие от Барнса и Блура, я полагаю, что если практика интеллектуальной истории позволяет формулировать какие-то теоретические выводы, то они должны носить антирелятивистский характер. Я исхожу из того, что истина концептуального релятивизма и практика интеллектуальной истории едва ли совместимы.

Мысль, которую я пытаюсь изложить, опять же, очевидна и не нова. Если мы хотим на основании высказываний наших предков составить представление об их суждениях, некоторые исходные посылки у нас с ними должны быть общими – по крайней мере касающиеся самого процесса формирования суждений.

Основную такую посылку – уже упомянутую мной – акцентировал Куайн [Quine 1960: 59]. Мы должны предположить, прежде чем предпримем историческое исследование, что наши предки разделяли хотя бы некоторые из наших суждений о значимости последовательной и связной аргументации. Например, мы должны предположить, что они также придерживались принципа, согласно которому если некто утверждает, что данное суждение истинно, он не может одновременно считать истинным то, что ему противоречит[288]. Кроме того, мы также должны в некоторой степени разделять с нашими предками ви́дение того, как мы оперируем существующими суждениями, чтобы прийти к новым. Даже установив отдельные их суждения, мы вскоре можем разочароваться в попытках их понять, если у нас не будет каких-то убедительных предположений о характере аргументации, которую они должны были использовать, чтобы вписать свои суждения в целостную картину[289].

Можно с легкостью объявить попытку настаивать на подобном априори антирелятивистском подходе чистейшей воды догматизмом. Однако ее необходимость, думаю, несложно оправдать, если мы просто вспомним, какова задача историка. Основная цель – руководствоваться высказываниями наших предков, когда мы пытаемся определить их суждения. Но если они не стремятся быть последовательными, не делают никаких заключений, у нас не будет критериев, чтобы определить, какие их высказывания должны быть классифицированы как речевые акты, в рамках которых нечто формулируется или утверждается. Если, скажем, они будут одновременно соглашаться с каким-то положением и отрицать его, у нас нет надежды когда-либо выяснить, что же они на самом деле думали. Как настаивают некоторые философы вслед за Куайном, идея рациональности суждений и предположение об их истинности с нашей точки зрения здесь явно совпадают[290].

Это не означает, что теория «дологического мышления», на которую в таких случаях традиционно ссылаются философы, заведомо несостоятельна. (Хотя признаюсь, что на основании причин, указанных Дэвидсоном, я не понимаю, как такие люди вообще могли бы формулировать какие-то суждения.) Это лишь означает, что если бы историк столкнулся с людьми, для которых нет ничего необычного в том, чтобы одновременно соглашаться с каким-то высказыванием и отвергать его, то он не смог бы узнать, какого мнения они вообще придерживались. Также я не отрицаю, что историку вполне могут встретиться аномальные формы дискурса, намеренно нарушающие закон непротиворечия. Я только хочу сказать, что такие формы аномальны и паразитируют на уже известных, и мы должны это учитывать, если хотим понять языковое сообщество, где они имеют место быть. Не отрицаю я и того, что у участников нормального дискурса могут быть такие суждения о собственных суждениях, в которых, строго говоря, обнаруживаются противоречия [Elster 1978: 88]. Я лишь говорю, что историк не сможет определить, в чем заключаются суждения, противоречащие сами себе.

Эти выводы можно представить и в виде еще одного методологического принципа. Если в процессе исторического исследования мы сталкиваемся с противоречием в суждениях, в первую очередь мы должны предположить, что ошибочно поняли или неверно перевели какое-то из выражающих их утверждений.

В качестве простой иллюстрации моей мысли обращусь к еще одному примеру из политических сочинений Макиавелли. В «Рассуждениях» он утверждает, что свобода возможна только в repubblica [Machiavelli 1965a: 329 (II.2)]. Вместе с тем он также говорит, что Рим был in libertà во времена его первых правителей [Machiavelli 1965a: 427 (III.5)]. Что же в таком случае он хочет сказать? Считает ли он свободу несовместимой с монархией или нет?

Историки обычно полагают, что он сам зашел в тупик: он утверждает и одновременно отрицает, что свобода возможна только в республике[291]. Однако я полагаю, что, прежде чем делать такой вывод, мы должны задать себе вопрос: не могли ли мы как-то неверно истолковать его слова? Если мы рассмотрим все контексты, в которых у Макиавелли встречается слово «repubblica», то, несомненно, обнаружим, что этим термином он обозначает любую форму правления, при которой законодательство можно назвать содействующим общему благу. Это значит, что для Макиавелли вопрос, может ли монархия быть республикой (repubblica), – не пустой парадокс, как показалось бы нам, а сущностная проблема государственного управления. Вопрос в том, можно ли рассчитывать, что монархи будут принимать только законы, направленные на общее благо. Таким образом, возникает альтернативное прочтение: Макиавелли хочет сказать,