Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

ниже удобь решимое, каким бы способом моралная свободность управлением града была, яко гражданскую власть нарицают, и определяют, граду. Аще бы сие согласно правде было, то следствовало б граду град управляти, в чем противоречие есть. И ежели б тако было, то как бы град управлял град? А паче иный обычаем и разстоянием разный. Того ради явственно оных несправедливое мнение будет. Но яко Ц[е]рковная власть внутренняя не имеет общаго существа собрания Ц[е]рковнаго, ибо разделно и единым токмо Учителем по блгодати Б[о]жией сие дано, таким подобием и Величество, то есть власть политическая и повелителства свободность, яко началствующая гражданству от существа общаго отлучена и превознесена[494].

Проще говоря, по мнению автора, нельзя приписывать субстанциональные характеристики суверенитета («вещество Величества») всему обществу («граду»), ибо нельзя самому обществу управлять собой, поскольку для управления необходима особая «гражданская власть», которая обладает «моралной свободностью». Как различаются между собой власть церкви и все люди, которые к ней принадлежат («собрание Церковное»), так различны и «власть политическая» и общество («гражданство» или «существо общее»). Таким образом, автор «Повелителства» приходит к осознанию сути государства как института политической власти, минуя договорную концепцию и естественное право, о котором он умалчивает. Это, однако, только видимость: ему прекрасно знакомы работы Бодена и Гроция, а определения суверенитета, скорее всего, восходят к Гоббсу через его изложение у Пуфендорфа[495]. То есть налицо явный синтез старой схоластической концепции божественного происхождения власти и редуцированной теории суверенитета.

Также автор различает «Высочайшее повелителство» и подчиненные ему «правления», их «суть двое: церковное и политическое». Первое имеет должность в «делах истиннаго исповедания веры», второе же «на два чина разделяется, на верховнейший и нишший». «Верховнейший чин» приравнен собственно к «Повелителству», поскольку «он един над всеми содержит власть» и «сам живет собственным правом». Низшие чины, «хотя иным права подают, и повелевати могут, но именем императорским», в России это «Правительствующий Сенат и подчиненные им коллегии, и протчая». Власть церкви при этом должна быть целиком подчинена «единому Высочайшему политическому повелительству», доказательства чему являет «сам Хр[и]стос Г[оспо]дь», который «дидрахму за себе и Петра воздати повелел» и «лично и вещественно повиновения Политическому повелителству отдавал», поэтому «никому уже Хр[и]стовым примером вольности себе присвоивать не возможно, когда ж Г[оспо]дь тако сотворил, то раби весьма тако творити обязаны суть»[496].

Если «Вышнее повелительство для защиты протчиим ч[е]л[о]в[е]ком и пользы установленно есть от Бога», то носитель суверенитета имеет определенные обязанности, которые рассматриваются в части третьей – «О добродетелех и высочайшем чине Повелительства». Это самый традиционный и неоригинальный раздел, где перечислены типичные добродетели монархов – от «благочиния или побожности» до «юстиции или справедливости», причем отступление монарха от добродетелей ведет исключительно к божественным санкциям, а не к осуждению подданных. Так, царям, не желающим «справедливости имети», «не явилась бы всеистиннаго Б[о]га рука пишущая на стене, престрашные слова: мане, фекель, фарес, то есть: дни жизни твоей и ц[а]рство твое сочтено и размерено есть»[497].

Четвертая часть «О законном высочайшем Наследствии» суммирует доказательства превосходства наследственной монархии над избирательной, во многом совпадая с аргументами «Правды воли монаршей» в данном вопросе. В «Предложении четвертом» автор касается опасной темы: вступая в дискуссию с «высокими политиками»[498], он пытается доказать, что «також и жен повелительство бывает благополучно». Автор фактически создает апологию женского правления, хотя прекрасно осознает, что здесь «в терноколющий лес входим, дабы возможно оных [„политиков“] противные мнения на пространство Феатра извлещи». Противники женского правления «не с соломы сверченные, <…> но взятые из с[вя]щеннейщаго писания аргументы прекладали», основной из них – «жены возгосподствуют вами; людие мои, и которыи тебе ублажают, заблуждают» (Ис. 3:12). Противники «женского царства» этой цитатой пытались доказать, что Бог «угрожает таким начальством тому царству, котораго за прешедшие грехи ненавидит, и так дерзали: младенцы и жены, которыи наследствуют, они суть инструмент наказания народов, взведенные на пр[е]стол, которыи лутше приватные свои вещи, неже публичные дела разсудно управляют»[499]. Автор демонстрирует чудеса софистики и ловко выходит из опасной ситуации, утверждая:

Оные аргументы ни в чем нам не противны. Ибо Б[о]г рече о младенцах или женах не о таких, которыи в преизрядном разуме, но о таких, которыи совершенства еще не имеют. <…> Ибо жены, которых правом природы на высочайшем величестве Б[о]г соизволил посадить Троне, не меньше как и мужи всеми надлежащими Императорам от Б[о]га могут быти украшены добродетельми. Прилично к сему употребить слово Сенеки: никому не закрыта добродетель, всем явна, и всех к себе припущает, всех к себе призывает, не избирает богатства, ниже пола[500].

Далее он приводит многочисленные примеры знаменитых «жен» из Священного Писания и истории[501], которые венчаются закономерным утверждением: «Но не нуждно нам иностранных и заморских исторических приискивать примеров, когда видим во всепресветлейшей Августейшей Героине Г[осу]д[а]р[ы]не Императрице Елисавете Петровне живых преславных действ преславные документы; когда по благополучном возшествии на Пр[е]стол все преждние в России несогласия яко истинная законнейшая наследница, все оные неблагополучия угасила и вечно умертвила, и не токмо внутрь Отчества, но и все соседственныя брани мужественною рукою успокоила, и не токмо свое Империум миром оградила, но и иным многомощным Г[осу]д[а]рем в распространении их границ равновесия, термины и умеренность прописать соизволила»[502].

В заключительном «Увете к всероссийскому подданству» автор призывает подданных в своей «теплой молитве» желать «да всегда в безпрерывной всеавгустейшаго дому высочайшая фамилия – Отечества бл[а]гополучие, кроме злейших избраний, наследственна во веки пребудет»[503].

Таким образом, апология наследственного порядка, созданная для легитимации елизаветинского правления, отрицала вместе с «Правдой» и договорной характер происхождения власти, но вводила разделение общества и публичной власти. Причем назначенные монархом представители публичной власти, по мнению автора «Высочайшего повелителства», должны были нести ответственность перед «обществом»[504]. Традиционалистская концепция божественного происхождения власти, представленная в «Повелителстве», отказывалась от концепции естественного права и использовала новые политические понятия. Этот консервативный синтез призван был в очередной раз легитимировать политическое насилие и, отрицая любые его проявления в будущем, установить новый порядок наследования, позволяющий избежать конфликтов. Именно в принципах правильного наследования автор и видит «Отечества благополучие»[505].

Однако порядок, установленный Елизаветой, оказался довольно хрупким, и ее наследник, не вняв «увещаниям» автора «Высочайшего повелителства», на практике вновь вернулся к положениям Устава 1722 года. Хотя Петр III заявлял в своем манифесте от 25 декабря 1761 года, что вступает на «престол, ему, как, сущему наследнику по правам, преимуществам и узаконениям принадлежащий», но в присяге Петру III «подчеркивалось не его законное по крови право, а принцип завещательный: присягали Императору Петру Федоровичу и по нем „по Высочайшей его воле избираемым и определяемым наследникам“» [Зызыкин 1924: 84][506]. Таким образом, вступая на престол по наследованию,