Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

в простом отсутствии ограничений и запретов на совершение действий, которые можно пожелать или предпочесть совершить [Berlin 1969]. Это разграничение подняло важные философские проблемы – как связаны свобода действия и принадлежность к роду человеческому, – интересовавшие Скиннера и как философа, и как историка. (Берлин фигурирует в речи, произнесенной Скиннером при вступлении в должность королевского профессора; ему же посвящена лекция, прочитанная Скиннером в стенах Британской академии [Skinner 1998; Skinner 2002a].) Скиннер не пытается решить проблемы, поднятые «Двумя концепциями свободы», но задается вопросом: может ли быть найдена в истории – особенно до Нового времени и в его ранней фазе – преемственность дискуссии о противоположных исторических понятиях, имеющих отношение к берлиновской «позитивной» и «негативной» свободе? Играла ли когда-либо подобная оппозиция роль в истории политической мысли, рассматриваемой в масштабе longue durée? Та же проблема затронута и в моих работах, и мы со Скиннером разделяем некоторую симпатию к «позитивной», или, как будет показано, «республиканской», свободе.

Методологическая проблема, стоящая перед нами обоими, намечена в работе «Значение и понимание» («Meaning and Understanding»)[197]. Можно ли констатировать преемственность дискуссии, тянущейся через века и поколения, не навязывая при этом ложный паттерн и не впадая в обманчивый пролепсис? Чтобы дать положительный ответ на этот вопрос, нужно иметь возможность продемонстрировать 1) преемственность языков, на которых велась дискуссия, и 2) связи между речевыми актами, из которых она состояла. В принципе, это представляется возможным; вопрос в том, как Скиннер и я пытались представить такого рода повествование. И здесь обнаруживается различие между проблемой критической: удалось ли это нам – и исторической: как именно мы пытались это осуществить.

Скиннера интересует тот исторический момент, состоявший из совершенных явным образом речевых актов, когда Гоббс выдвинул утверждение, что граждане Лукки были не свободны от решений суверенных властей, в принятии которых они могли принять участие. Джеймс Харрингтон возразил, что граждане Лукки имели свободу в том, чтобы участвовать в принятии решений, управлять и быть управляемыми, и что именно гражданство делало людей подобиями Божьими [Hobbes 1991: ch. 21; Harrington 1977: 170–171] (см. об этом также: [Fukuda 1977]). Однако о какой преемственности речи, мысли и действия может идти речь до и после этого момента? И здесь выясняется, что Скиннер в 1982‐м и вновь в 2002 году использовал язык, который, вероятно, изумит его читателей. Он разграничил «римский» взгляд на свободу как на признак гражданина, вовлеченного в принятие решений и действие, и «готический» взгляд на свободу как на признак собственника, чьи права защищены законом, к которому он может прибегнуть, но в создании которого ему не обязательно принимать участие. По его словам, Харрингтон обнаружил, что Гоббс впервые противопоставил друг другу эти два взгляда, а дальше Скиннер говорит о том, что главный «готический» теоретик нашего времени – покойный Джон Ролз [Skinner 2002c, II: 160–162, 178–180]. Читатель, должно быть, удивится. Как можно утверждать такое, не впадая в пролепсис? Как можно представлять «римский» и «готический» языки свободы как нечто, сохраняющее преемственность с древних времен до Нового времени? Как говорить о многочисленных речевых актах (каждый из которых совершался в определенном контексте и имел определенные последствия), на чем строилась передача этих взглядов как связанных друг с другом? Как выяснилось, очень давно, когда только вышли «Основания…», в рецензии на них я написал, что Скиннер использовал сначала микроскоп, а потом телескоп [Pocock 1979; Palonen 2003: 67]. Как же он ставит один инструмент на службу другому?

VI

Я и сам предпринимал попытки такого рода и потому утверждаю, что это возможно. В «Моменте Макиавелли» и последующих работах я высказывал предположение, что Харрингтон переформулировал макиавеллиевское описание римской свободы как атрибута граждан, для которых владение оружием было необходимым условием свободы действовать и демонстрировать гражданскую «добродетель», и что он поместил это описание в исторический нарратив утраты и восстановления в европейской истории данного условия [Pocock 1985; 1996]. (В этом прочтении Харрингтон использует слово «готический», чтобы обозначить не гоббсовскую теорию свободы, но неравномерное распределение земель, оружия и свободы между королем и его баронами.) От Харрингтона, современника Гоббса, я перешел к моменту, начавшемуся около 1700 года, когда появление систем государственного бюджета, позволявших государству содержать профессиональную армию, привело, с одной стороны, к значительному расширению суверенной власти, а с другой – к совершенно новому взгляду на свободу как на свободу участвовать в различных видах общественной деятельности, возможных в достаточно богатом для обеспечения культуры потребления обществе, в то же время принимая в самоуправлении не больше участия, чем финансируя бюджет через оплату налогов и облекая властью тех, кто уполномочен (empowered) контролировать государство путем его финансирования. Так возник «коммерческий гуманизм», понятийными истоками которого являются как «римский», так и «готический» взгляды.

Недостаток этого коммерческого гуманизма состоял в том, что он не достиг – а фактически, возможно, и препятствовал достижению – какого-либо ви́дения человека как личности, определяемой через ее вовлеченность в гражданскую активность и принятие решений. Ханна Арендт утверждает, что в XVIII веке общество стало более значимым, чем политика, а люди начали рассматриваться скорее через их поведение, чем поступки [Arendt 1959: ch. 6]. Возник «республиканизм», который прославлял «древнюю добродетель» в противовес «современной учтивости» и был ориентирован на восстановление в правах гражданина, защищающего собственные интересы, носящего свое оружие, имеющего свою собственность (реальную землю или богатство, а не условный кредит) и знающего, кто он и в чем его добродетель. «Готический» воин может хотя бы отчасти сливаться с «римским» гражданином; оппозиция оказалась противопоставлением «древней» свободы и свободы «современной». Если первая может быть с легкостью отвергнута как устаревшая и даже варварская, то вторая может быть поставлена под сомнение как путь в будущее «упадка», что означает зависимость от множества общественных сил, которые никто не создавал и не мог контролировать. Пессимистический историзм возник из напряжения между недвижимым, т. е. реальным, и движимым имуществом. По мере того как общество двигалось от древности к модерности, умножение количества товаров модифицировало личность, пока она не перестала быть реальной для самой себя. Этот процесс продолжается через модерность в «постмодерн».

В такую область Скиннер еще не заходил, хотя есть основания полагать, что в своих интерпретациях он может не остановиться на эпохе Гоббса. Исследуя новую область, я обращал внимание на язык, который имеет дело не столько с государством, сколько с гражданским обществом и который принял вид не формальной политической теории, но гражданской истории и политической экономии [Pocock 1999]. Появление подобного языка, по-моему, является центральным событием в «истории политической мысли» Западной Европы XVIII века; мы находимся в точке, где должно рассматриваться разнообразие «языков» и их история. Я не использую скиннеровский вывод 1978 года, согласно которому «модерная» политическая мысль связана с возрастающей безличностью государства, –