Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

не просто способом самозащиты, но и важным средоточием моральных обязательств» [Honohan 2002: 39]. Существует прямая связь между добродетелью (virtu) и политическим участием; эта связь фундаментальна для республиканской мысли.

Однако поскольку мы на этих страницах занимаемся вовсе не выработкой оптимальной политической философии, но изучением исторических процессов, следует задаться вопросом: каким образом римские сюжеты воспринимались в обществах, не затронутых напрямую влиянием римского права? Мы подразумеваем, конечно, российский пример. В России XVIII века развернулась весьма внушительная работа по адаптации римских сюжетов, однако каналом трансфера выступали преимущественно исторические тексты. Отечественная традиция права оказалась своеобычной, и в рядах интеллектуалов, ведших дебаты о политике, попросту не было большого числа юристов-теоретиков, чье экспертное мнение о правах и законах имело бы вес. Подобное утверждение не означает, конечно, что в России вовсе не обсуждали законы и законодательство. Их обсуждали довольно-таки интенсивно, но специфически. Однако если допустить, что для республиканской мысли свободное состояние с опорой только на себя вытекало из социально обусловленной добродетели, мы можем с полным правом проследить трансфер этого комплекса идей на российской почве; более того – можем обнаружить сложное и чрезвычайно интересное развитие республиканской интеллектуальной парадигмы в России.

Поэтому при изучении адаптации и развития республиканской политической мысли в России нам следует сделать акцент на понятии добродетели вслед за Пококом, а не свободы вслед за Скиннером. Ниже мы постараемся в самой сжатой форме предложить исторический обзор этого вопроса.

II

С известной долей упрощения можно заявить, что основным представлением о добродетели в России до эпохи интенсивной вестернизации рубежа XVII–XVIII веков оставалось религиозное понимание этого концепта. Мы далеки от мысли рисовать весь допетровский период одной краской; но можно констатировать, что представление о добродетели, которое мы с рубежа XVII–XVIII веков встречаем в ключевых жанрах политической речи (придворная проповедь и царские указы), включало в себя главным образом заботы о спасении души – не только через соблюдение церковного обряда, но и через старательное выполнение светских обязанностей в соответствии со статусом индивида. Ярчайшим примером этого является знаменитая проповедь Стефана (Яворского) «Колесница четыреколесная многоочитая, Езекиилем пророком виденная» (1704) [Яворский 1804]. Здесь Стефан использовал любимую метафору, смешивая таинственное видение пророка Иезекииля (Иез. 1:5–24) с образом «триумфальной колесницы», воплощающей Россию. Образ колесницы также дал ему возможность изложить свои взгляды на социум. Каждое колесо «триумфальной колесницы» символизирует собой социальную страту:

Первое колесо: первый чин князей, боляр, вельмож, и советников царских. Второе колесо: вторый чин людей военных, генералов, кавалеров, капитанов, и прочих офицеров и воинов. Третие колесо: третий чин людей духовных, архиереев, иереев, архимандритов и игуменов, и всего освященнаго собора. Четвертое колесо: четвертый чин людей простонародных, граждан, купцов, художников, ремесленников и крестьян земледельцов [Яворский 1804: 187].

Каждый из этих чинов должен старательно исполнять свою «должность» ради общего блага и спасения души.

Спустя 67 лет, в 1771 году, придворный проповедник архимандрит Антоний (Румовский) в «Слове в торжественный день рождения <…> Императрицы Екатерины Алексеевны» описывал добродетели, исполнение которых необходимо для «благополучия общества»: «Каждаго особенное благополучие сопряжено с благополучием общества. Оно тогда процветает, когда все члены онаго, каждый, не теряя из виду добродетели, со тщанием исполняют свои звания. Пренебрежение оных влечет за собою разрушение общего благосостояния». Антоний далее объяснял, что «исполнение званий» непосредственно связано с социальными группами, которые он – так же как и другие церковные иерархи и ораторы XVIII века, начиная с упомянутого уже Стефана (Яворского), – выделял на функциональном основании: «судии», «воины», «купцы» и «земледельцы» [Антоний Румовский 1771: 6–7]. Итак, пахарь должен пахать, священник – просвещать паству, воин – сражаться, а судья – судить; добросовестное выполнение этих обязанностей ведет не только к социальной гармонии в государстве, но и к спасению. Монарх, помазанник Божий, выступает в качестве суперарбитра, который поощряет добродетель и карает зло; как отмечает Ю. В. Кагарлицкий, «основным ресурсом убедительности» в этом жанре выступают «риторические манипуляции с авторитетной топикой» [Кагарлицкий 1999: 71]. Сходный взгляд культивировался и в светском панегирике [Проскурина 2006: 195–236], и в драматургии [Wirtschaſter 2003: 175]: монарх – гарант воздаяния за добросовестное, добродетельное исполнение социального призвания каждой социальной группы.

Под влиянием вестернизации взгляды российской элиты на социальные отношения трансформировались, и к середине XVIII века сложилась альтернативная интерпретация добродетели – теперь это социально обусловленное качество, позволяющее индивиду оставаться хорошим членом общества и самостоятельно стремиться к общему благу. Теоретически такая добродетель доступна любому человеку, однако на практике ее выработка требовала не столько индивидуального усилия (хотя таковое никогда не отрицалось), сколько определенных социальных условий. Часть членов общества, даже если они замечательно пахали или торговали, оставались непросвещенными, грубыми и в силу этого неспособными адекватно разглядеть общее благо, к которому направляет страну монарх. С другой стороны, относительно небольшая социальная группа, которая исторически располагала условиями для культивирования не только искусства воевать либо судить, но и просвещения, манер и особого честолюбия, была в состоянии стремиться к общему благу самостоятельно и руководить в этом благом начинании другими, менее сознательными членами общества. Речь идет, конечно, о дворянстве.

Манифест 1762 года, изданный Петром III, не только называл дворянство «главным в государстве членом», но и подчеркивал, что в дворянской среде уже «истреблена грубость в нерадивых о пользе общей, переменилось невежество в здравый рассудок, полезное знание и прилежность к службе умножило в военном деле искусных и храбрых генералов, в гражданских и политических делах поставило сведущих и годных людей к делу». И поскольку «благородные мысли вкоренили в сердцах истинных России патриотов» исключительную преданность императору и усердие к службе, манифест Петра III устанавливал «вольность и свободу» как «фундаментальное и непременное правило» [ПСЗРИ 1830, XV: № 11444 (Манифест о даровании вольности и свободы всему Российскому Дворянству. 18 февраля 1762)]. Годом позднее, в дебатах в Комиссии о вольности дворянской, созванной Екатериной II, для того чтобы прояснить положения манифеста 1762 года, один из ведущих сановников империи Н. И. Панин настаивал, что дворянин находится на службе не только в армии или в государственном аппарате, но и в собственном поместье, управляя крестьянами и служа общему благу своей «економией» [Куломзин 1885: 36].

Подобный дискурс закреплял понятие добродетели за дворянством. Предполагалось, что внутри этой социальной группы добродетель воспроизводилась с помощью воспитания – с помощью этого тезиса, например, дворянские депутаты обосновывали привилегии во время дебатов в Уложенной комиссии [Бугров 2016]. Это и служило обоснованием тех привилегий, которые будто из рога изобилия посыпались на дворянство во второй половине XVIII века. Добродетель оказывалась специфическим качеством дворянина-землевладельца, обладающего благодаря воспитанию особыми способностями для управления другими (будь то на гражданской либо военной службе либо в собственной «економии» поместья) ради общего блага. Но одновременно эта добродетель зависела от фигуры монарха-суперарбитра, поскольку именно государь являлся конечной инстанцией, выносящей вердикт о том, что такое общее благо.