Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Общее суждение о Плотиновом изложении категорий см. ниже.

175

Заметим, что выведенные пять категорий имеют универсальное значение для всего смыслового мира, несмотря на Проклово диалектическое деление его на δν, ζωή и νους. Дамаский, идущий здесь, как и везде, за Проклом, полагая, что роды и эйдосы раньше демиурга, § 310 (а демиург возникает у Прокла, как известно, уже в результате соотнесения умного с материально–чувственным, так что, пребывая в покое в себе, он обращен к материи, 344, и имеет отношение уже к третьему основному началу, 388, ср. вообще § 305—349), думает, что они не только в диакосмосе νοητός–νοερός, но и — в первой умной триаде, в νοητόν, //умопостигаемо–умственном… умопостигаемом (греч.)ч//§ 281.

176

Комментарием к этому может служить Plot. VI 2, 16, где таким образом говорится о том, что все категории, во–первых, различны, во–вторых же, тождественны:

«Что сущее есть изначала, [уже] сказано, и что движение, покой, различие и тождество есть не иное что–нибудь, ясно. Пожалуй, так же ясно, что это движение не создает никакого [чувственного] качества, но это станет яснее из более подробного изложения. Именно, если движение есть [смысловая] энергия ее, [т. е. сущности], сущее же и вообще то, что содержится в первом, [в умном] (τά πρώτα), есть [тоже] энергия, то движение не может быть акциденцией, но, будучи энергией энергийно–сущего, не может называться только еще восполнением (συμπληροτικόν) сущего, но самой [сущностью]. Таким образом, движение не входит в сферу позднейшего, [зависимого смысла], или в сферу качества, но оно сконструировано для одновременно [с ним сущего]. Оно не есть [сначала] сущее, а потом — в движении и не есть [сначала] сущее, а [только] потом — в покое. И покой не есть аффекция; и различие и тождество были не позже него, ибо сущее возникает в качестве множественного не позже, но было тем, чем было [всегда], — едино–множественным. Если оно — множественно, то [тем самым налична уже] и инаковость, если же — едино–множественно, то — и тождество».

177

В свете этой дедуцированной множественности, или координированной раздельности, иначе начинает представляться и вышепроанализированная проблема единого, т. е. все категории мыслятся как бесконечные напряженности сущего, способные стать источником любого смысла. Единое — теперь уже потенция всего смыслового и внесмыслового. По этому поводу можно вспомнить Plot. III 8, 10.

«Как, значит, [существует единое]? — Как потенция всех вещей. Если бы она не существовала, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и универсальная жизнь. То же, что лежит выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не энергия жизни, которая есть все, есть первая [энергия], но сама она как бы истекает [из высшего начала], словно из источника. Мысли [при этом] источник, который [уж] не имеет [над собой] другого принципа (αρχήν), но который отдает себя самого всем потокам, [из него истекающим, сам, однако], не исчерпываясь этими потоками, но пребывая безмолвно сам [в себе] [Мысли также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но как бы уже знает каждый из них, куда пойдут его течения, и [представляй себе его в виде] жизни огромного растения, обнимающего собою все, в то время как [самый] принцип его пребывает везде неизменным и нерассеянным в целом и как бы водруженным в корне. Этот [принцип], с одной стороны, стало быть, доставляет растению универсальную, богатейшую жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, не будучи множественным, но — [лишь] принципом множественной [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как множество в жизни возникает из того, что не есть множество, и как оно не есть множество, если раньше множества не существует то, что не есть множество. Ведь принцип не делится на Все, [что есть], так как, разделись он [сам], уничтожилось бы и [это] Все, и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывал [неизменным] принцип, будучи сам по себе [уже] иным [в отношении всего]. Вследствие этого [мы и наблюдаем] везде восхождение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты [ее] можешь свести. Также и Все, [весь мир], сводится к единому, которое — раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [такого] просто единого. Последнее же не сводится уже на иное. Если теперь вы возьмете единое растения, — а это и есть его пребывающий принцип, — единое живого существа, единое души, единое Всего, то тем самым вы в каждом случае возьмете нечто наимогущественное и наидостойное. Неужели же мы предадим сомнению и сочтем за ничто [то единое], если взять единое того, что воистину сущее, т. е. принцип, исток, и потенцию [всего] ? Во всяком случае оно не есть ничто из того, чего принципом оно является; таково оно, однако, что ничто о нем не может быть предицировано, ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом, если взять его вне бытия. Направляя на него свой взор, встречаясь с ним в его проявлениях, умиротворяйся в совокупном мышлении его, схватывая его больше в зоркой интуиции (τή προσβολή συνείς) и объединенно созерцая величину его в том, что после него и через него. [Ничто, стало быть, не может быть приписано ему, но оно — везде, и по отдельным вещам узнаёшь силу и смысл его]».

Итак, абсолютное одно порождает из себя сущее одно, или единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эта формула, дающая диалектическую конструкцию эйдоса, выгодно отличается от современных чисто описательных, и потому бессильных, попыток конструировать это понятие. А именно: 1) вместо того, чтобы давать неопределенное и малонаучное указание на то, что целое «больше» суммы частей, здесь дается законченная антиномика целого и части; 2) неопределенные указания феноменологов на «непосредственную данность» эйдоса здесь заменяются точным обоснованием этой непосредственности в самом предмете (одно — везде и потому вне частей и их раздельности); 3) тут обосновывается фигурность и рельеф чистого смысла, ибо упомянутая формула предполагает, что одно, целиком присутствуя в каждой части, подчиняет ее себе определенным образом, так что одно мыслится здесь как единство структурных отношений к некоему центру, движущихся вокруг него //В первом изд.: и движущихся.//; отсюда и смысл делается картиной с выпуклыми подробностями и рельефно–перспективными сокращениями фигуры.

178

«Одно — сущее» в результате есть, таким образом, не что иное, как эйдос, ибо только эйдос сам в себе самотождест–вен и саморазличен, т. е. каждая часть его есть он сам и сам он — равен своей части, находясь, кроме того, и в собственном смысловом подвижном покое. Учение это — истинно платоническое и принадлежит прежде всего самому Платону, и тут — принцип всего платонизма, дающего еще у Николая Кузанского такие учения, как о тождестве maximum’a и minimum’a (op. cit. I, 4: «Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum; quare maximum absolute, cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu, et sicut non potest maius esse, eadem ratione nec minus, cum sit omne id quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere») или о том, «quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia» (I, 10), и далее — о «quodlibet in quoiibet»//Тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание. Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом… что понимание троичности в единстве все превосходит… каждое — в каждом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (II 5, в связи с учением Николая Кузанского о «контракции») и др.

Что Платон совершенно ясно различает целое как идеи–рующее единство от целого как формального объединения, показывает уже Prot. 329d: все исчисленные тобою добродетели «суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?». Однако, вчитываясь в Платона, мы находим у него целую феноменологию целого и части. Именно, Платон, много раз пытается указать свойства этого идеирующего единства, или свойства целостного лика бытия.

Во–первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Интересен в этом отношении Hipp. Maior. В 299b утверждается, что прекрасное есть та часть приятного, которая бывает от зрения и слуха. Но зрение не потому прекрасно, что оно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного (299de). Значит, в зрении и слухе есть что–то одинаковое, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности (300с). Но тогда получается такая картина, что нечто, свойственное зрению и слуху, обоим вместе, не свойственно каждому порознь (ЗООb); «то, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое, как мне ясно представляется, может быть свойственно обоим нам вместе; а с другой стороны, тем, что свойственно обоим нам вместе, каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Глуповатый Гиппий недоумевает, но Сократ говорит: «Такова наша участь — не то делай, что хочешь, как говорит пословица, а то делай, что можешь». Та же картина и на понятии — nápu: один есть один, другой есть тоже только другой, но два вместе уже ηάρα> а между тем, где момент парности у одного (как такового) и у другого (как такового)? Значит, зрение и слух содержат прекрасное не от себя, но от иной сущности, которая причастна им обоим.