Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Это значит следующее. 1) Если единое—только единое и самотождественное, оно — ничто; если оно нечто, оно — еще и иное, т. е. уже многое, так что единое — одновременно и единое и многое, и самотождественное и саморазличное. 2) Но единое, завися только от себя, только само и может производить различное и многое; стало быть, необходимо признать в сущности некоторое характерное для нее умное движение, или энергию смысла, мышление. Если бы не было мышления, не было бы движения смысла, не было бы. инаковости, не было бы оформления единого, не было бы самого единого. 3) Но если ум движется и ему свойственна инаковость, то он — все, он — универсален, ибо все, что есть, имеет свой раздельный смысл и, значит, тем самым содержится в уме. 4) Энергия ума, отличная от ума, — в то же время тождественна ему, и путь ума тождествен с тем, что движется по этому пути. Иначе не будет той самой целокупной единичности ума, которая именно движется и которая во всех пунктах движения должна быть одной и той же.

170

Эта же самая диалектика категорий дается по существу точно так же, хотя и с меньшей четкостью, у Plot. VI 2, 4—8. Резюмируем эти главы.

VI 2, 4. 1) Если мы рассматриваем природу тела, то увидим, что одно в нем — субстрат, напр, камни, другое — количество, величина, и третье — качество, напр, краска, причем по смыслу все эти три момента суть одно, единое тело. Прибавивши к этому еще движение, мы получим полное строение тела во всей целости его частей. 2) Если же мы обратимся к умному миру, то тут придется отбросить все чувственные данные и сосредоточиться на одном — что вне становления и что тем не менее множественно. Еще о душе можно сказать, что она сама по себе едина и проста и раздельность и дробление вносится в нее телом; но и в своем единстве она есть нечто раздельное, и раздельность эта будет уже умной. 3) Стало быть, как же есть единое умное во многом умном, и обратно, — понимая под единым не объединенность многого, но единичность цельной умной природы? Без разрешения этого вопроса нельзя решить и вопрос о родах (категориях).

VI 2, 5. 1) Душа разделяется в соответствии с пространственной распростертостью тела. Нельзя, однако, сказать, что множественность ее есть множественность истекающих из нее логосов, так как логосы суть иное в отношении ее, да и сама она — самостоятельный логос и основа (κεφάλαιον) всех логосов, которые суть ее энергия, так что сущность души есть потенция логосов. Значит, душа раздельна не потому, что она творит из себя нечто кроме себя. 2) Если же душу рассматривать вне ее действий, то бытие ее не есть такое бытие, к которому бытие в качестве души присоединяется только извне, как белый цвет к человеку, но она есть сущее по самой своей субстанции. То, что она имеет, она имеет не вне своей субстанции (ουσία). Быть и быть душой для нее одно и то же.

VI 2, 6. I) Нельзя понимать это так, что душа, с одной стороны, существует с точки зрения бытия, а с другой — с точки зрения квалифицированного (в смысле душевного бытия) бытия (κατά τό τοιόν δέ είναι), так как, если она — квалифицированное бытие, а квалифицированность — вне ее, то цельность души не будет субстанцией просто, но лишь субстанцией в некотором отношении, и только часть души будет субстанцией, а не ее цельность. 2) Понимать тождество бытия и бытия в качестве души можно лишь так, что душа — исток и принцип всего под нею существующего и, прежде всего, жизни, с чем она составляет нечто единое, и единое ;— не по единству смысла (ώς ενα λόγον), но по субстрату (υποκείμενον), причем так, что тут же привходит двойство и множество. 3) Душа не имеет жизни, но есть сама жизнь, так как в противном случае имеющее жизнь было бы вне жизни и жизнь не была бы в субстанции имеющего. Но так как то и другое не иное взаимно, то они суть нечто одно. 4) Душа есть единое и многое и все, что является в едином, — будучи единой в самой себе и многой в отношении к другому и будучи единым сущим, которое делает себя многим в некоем движении, и всецело единым, стремясь, однако, созерцать себя как многое. 5) Душа, не вынося абсолютного единства, делается всем, что она есть, причем созерцание есть причина того, что она является себе множественной для созерцания. Являясь единым, она не мыслила бы, но была бы только еще единой.

VI 2, 7. 1) Отсюда необходимо заключить, что если мы нашли в душе одновременно и сущность и жизнь, жизнь же пребывает в уме, то сущность и движение, которое есть в уме, жизнь в ее умном принципе, суть два разных рода умного мира, ибо хотя они и одно, но мысль их все же различает. 2) Движение не может считаться чем–то подчиненным сущему или в нем находящимся; оно не под ним и не в нем, а — с ним, так как оно вовсе не находится в нем как некое качество в субстрате, но есть энергия его; и ни то, ни другое немыслимо одно без другого, но обе эти природы суть одно, ибо сущее — энергийно сущее, а не потенциально. 3) И если мыслить их врозь, то, мысля сущее, все равно будешь мыслить движение и, мысля движение, все равно будешь мыслить сущее. 4) Только там отделимо одно от другого, где нет истинного сущего и где только подобие ума, — в чувственном мире. 5) Но, признавши движение за род, необходимо признать за род и покой, так как движение ведь ничего нового не приносит в сущее, а только ведет его к полноте выражения, и, значит, сущее пребывает в себе, в том же состоянии, тем же самым образом и при том же самом осмыслении. Если есть движение, должен быть и покой. 6) Нельзя, однако, думать, что покой вполне тождествен с сущим, ибо а) тогда и движение было бы тождественно с сущим, раз движение есть не иное, как только жизнь покоя и энергия и сущности, и самого бытия. b) Если мы движение отличили от сущего как тождественное ему и одновременно не тождественное ему и назвали обе категории двумя и опять одним, так же должны мы и покой отделить и не отделить от сущего, отделяя его настолько в уме, чтобы образовать особую категорию, с) Кроме того, отождествляя покой и сущее в том смысле, как можно было бы отождествить движение и сущее, мы не смогли бы отличить покой от движения, отождествляя их при помощи приравнивания того и другого сущему. Перев. VI 2, 8 см. в прим. 43.

Ср. Damasc. prim, princ. § 63 (о взаимоучастии родов, ср. 200), 201 (дедукция пяти родов). — Таким образом, в результате одновременного отрицания и утверждения пяти основных категорий мы получаем границу как нечто именно совмещающее диалектически одно и другое. «Сущее одно» есть ограниченное, определенное сущее и одно. Оно — единичность подвижного покоя самотождественного различия, рожденная на лоне сверх–сущей единичности.

171

Излагаемые в дальнейшем части платоновского «Парменида» с его учением о бытии могут и должны быть дополнены и пояснены еще и рассуждениями у анонимного комментатора Платонова «Парменида», начинающимися как раз со 142b, до какого места доведен Procl. in Parm. (напечатано в первом кузеновском издании Прокла — VI 255—322). Damasc. § 21 (о непервенстве бытия), 26 (о неполной познаваемости), 28— 50 (граница и безграничное — принципы бытия), 34 (предшествие к материи), 58 (бытие — до субстанции и о разных типах бытия), 61 (бытие как третий принцип), 62 (различие между τό είναι и τό ύπάρχειν, ср. 120), 65 (о причастии объединенного бытию и τό είναι как энергия του δντος), 81 (о световом явлении бытия), 120, 121, 187 (бытие после единого), 221 (как характеристика умности), 284 (выше жизни) и др.

173

Самое главное значение в учении Плотина о категориях имеет VI 2, 8. Эта глава имеет основное значение во всей проблеме, почему я позволю себе дать ее сначала в полном переводе.

VI 2, 8. «Но нужно полагать эти три [рода], если действительно ум мыслит каждый из них в отдельности. Он сразу и мыслит, и полагает, если только мыслит; и они [уже] суть, если только находятся в мысли (αμα δέ νοεί καί τίφησιν, εΐπερ νοεί, καί εστιν, εΐπερ νενόηται). Бытие того, чему свойственно бытие вместе с материей, не пребывает в уме. Но существуют [и] нематериальные предметы. Для нематериальных предметов бытие есть пребывание в мысли (α δ’έστίν άυλα, εί νενόηται, τοΰτ’ εστιν αύτοίς τό είναι). Итак, созерцай чистый ум и взирай на него со тщанием, не рассматривая его этими [чувственными], глазами. И вот, ты видишь очаг сущности (ουσίας εστίαν) и неусыпаемый свет в нем, как он сам пребывает в себе и как взаимно обстоят вместе сущие в нем вещи; [видишь] жизнь пребывающую и мышление, не направленное энергийно на будущее, ни на настоящее, скорее же на вечное настоящее и на наличную вечность; и [видишь], как мыслит он сам в себе и не вне [себя]. В [самом] процессе мысли, стало быть, заключается энергия и движение, в мышлении же самого себя — сущность и сущее, так как [ум] мыслит тем, что он существует, и мыслит и себя самого как сущего и как то, во что он словно упирается, — [тоже] как сущее. Ибо направленная на него самого энергия не есть сущность; то же, на что и от чего [она отправляется], есть сущее. В самом деле, видимое [умом] есть сущее, а не видение [есть сущее]. Но и видение содержит [в себе] бытие, если то, от чего и к чему оно отправляется, есть сущее. Но так как [сущее] есть энергийно–сущее, а не потенциально–сущее, то [ум] вновь объединяет то и другое, [т. е. сущее и видение его], и не разделяет [их], но превращает себя в него, [в видение], и его в себя. Будучи сущим, он — крепчайшее всего и есть то, в сфере чего и все прочее получает для себя устойчивое положение, и что обладает [собой], беря [себя] не извне, но из самого себя и в самом себе. Цель, к которой устремляется мышление, есть покой, не начавший [еще проявлять себя в движении]; и исходный пункт мышления есть [опять–таки] покой, не устремившийся [в движение], так как движение не возникает из движения и не устремляется к движению. Далее, идея (ιδέα), взятая в покое, есть [смысловая] граница ума, ум же есть движение этой [идеи], так что все — одно; и движение, и покой, существуя во всем, суть роды, и каждая вещь из позднейших есть индивидуально–сущее, индивидуальный покой и индивидуальное движение.