Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Ср. Damasc. prim, princ. § 63 (о взаимоучастии родов, ср. 200), 201 (дедукция пяти родов). — Таким образом, в результате одновременного отрицания и утверждения пяти основных категорий мы получаем границу как нечто именно совмещающее диалектически одно и другое. «Сущее одно» есть ограниченное, определенное сущее и одно. Оно — единичность подвижного покоя самотождественного различия, рожденная на лоне сверх–сущей единичности.

171

Излагаемые в дальнейшем части платоновского «Парменида» с его учением о бытии могут и должны быть дополнены и пояснены еще и рассуждениями у анонимного комментатора Платонова «Парменида», начинающимися как раз со 142b, до какого места доведен Procl. in Parm. (напечатано в первом кузеновском издании Прокла — VI 255—322). Damasc. § 21 (о непервенстве бытия), 26 (о неполной познаваемости), 28— 50 (граница и безграничное — принципы бытия), 34 (предшествие к материи), 58 (бытие — до субстанции и о разных типах бытия), 61 (бытие как третий принцип), 62 (различие между τό είναι и τό ύπάρχειν, ср. 120), 65 (о причастии объединенного бытию и τό είναι как энергия του δντος), 81 (о световом явлении бытия), 120, 121, 187 (бытие после единого), 221 (как характеристика умности), 284 (выше жизни) и др.

173

Самое главное значение в учении Плотина о категориях имеет VI 2, 8. Эта глава имеет основное значение во всей проблеме, почему я позволю себе дать ее сначала в полном переводе.

VI 2, 8. «Но нужно полагать эти три [рода], если действительно ум мыслит каждый из них в отдельности. Он сразу и мыслит, и полагает, если только мыслит; и они [уже] суть, если только находятся в мысли (αμα δέ νοεί καί τίφησιν, εΐπερ νοεί, καί εστιν, εΐπερ νενόηται). Бытие того, чему свойственно бытие вместе с материей, не пребывает в уме. Но существуют [и] нематериальные предметы. Для нематериальных предметов бытие есть пребывание в мысли (α δ’έστίν άυλα, εί νενόηται, τοΰτ’ εστιν αύτοίς τό είναι). Итак, созерцай чистый ум и взирай на него со тщанием, не рассматривая его этими [чувственными], глазами. И вот, ты видишь очаг сущности (ουσίας εστίαν) и неусыпаемый свет в нем, как он сам пребывает в себе и как взаимно обстоят вместе сущие в нем вещи; [видишь] жизнь пребывающую и мышление, не направленное энергийно на будущее, ни на настоящее, скорее же на вечное настоящее и на наличную вечность; и [видишь], как мыслит он сам в себе и не вне [себя]. В [самом] процессе мысли, стало быть, заключается энергия и движение, в мышлении же самого себя — сущность и сущее, так как [ум] мыслит тем, что он существует, и мыслит и себя самого как сущего и как то, во что он словно упирается, — [тоже] как сущее. Ибо направленная на него самого энергия не есть сущность; то же, на что и от чего [она отправляется], есть сущее. В самом деле, видимое [умом] есть сущее, а не видение [есть сущее]. Но и видение содержит [в себе] бытие, если то, от чего и к чему оно отправляется, есть сущее. Но так как [сущее] есть энергийно–сущее, а не потенциально–сущее, то [ум] вновь объединяет то и другое, [т. е. сущее и видение его], и не разделяет [их], но превращает себя в него, [в видение], и его в себя. Будучи сущим, он — крепчайшее всего и есть то, в сфере чего и все прочее получает для себя устойчивое положение, и что обладает [собой], беря [себя] не извне, но из самого себя и в самом себе. Цель, к которой устремляется мышление, есть покой, не начавший [еще проявлять себя в движении]; и исходный пункт мышления есть [опять–таки] покой, не устремившийся [в движение], так как движение не возникает из движения и не устремляется к движению. Далее, идея (ιδέα), взятая в покое, есть [смысловая] граница ума, ум же есть движение этой [идеи], так что все — одно; и движение, и покой, существуя во всем, суть роды, и каждая вещь из позднейших есть индивидуально–сущее, индивидуальный покой и индивидуальное движение.

Итак, если кто–нибудь увидит эти три рода, пребывая в четком узрении (έν προσβολ») природы сущего, и по сущему в нем самом увидит сущее [вообще] и также все прочее, по движению в самом себе — движение [вообще], проявляющееся в нем, и [соответственно] по покою — покой, согласовавши эти [свои субъективные понятия] с теми [умными родами], смешивая с ними без различения, в то время как [и сами] они суть нечто возникшее вместе и как бы слитое; [если он, далее], как бы [вновь, хотя бы] немного расчленивши, пребудет в различении увиденных им родов сущего, покоя и движения, трех [раздельных родов] и каждого в отдельности, — не назовет ли он их иными друг в отношении друга и не расчленит ли он их в инаковости, [различии], увидя эту инаковость в сущем, раз уже полагает три рода и каждый в отдельности? И далее, так как эти роды опять [сходятся] в одно и в одном, и все — одно, и он сводит [все] к тому же и видит [таковым], — не увидит ли он, что [тут] возникло и [уже] есть [еще и] тождество} Значит, к тем трем родам необходимо прибавить эти два — тождество и различие, так что всего родов — пять, и они заставляют все последующее бытие быть раздельным и тождественным, так как каждая вещь есть некое индивидуально–данное тождество и индивидуально–данное различие, а вне индивидуации (άνευ του τί), самостоятельно, тождество и различие должны быть отнесены к сфере родов. К тому же это — первые роды, потому что ни одному из них нельзя приписать предиката и из сферы индивидуального (έν τψ τί έστιν). Конечно, мы припишем им предикат сущего, так как они — сущие; но это — не в виде рода, так как они [вовсе] не суть нечто индивидуально–сущее. Не поступим так мы и в отношении движения и покоя, так как они — не эйдосы сущего. Ведь сущи'е вещи, с одной стороны, суть как бы эйдосы [сущего], с другой же стороны, только участвуют в нем. В свою очередь, и сущее участвует в эйдосах не как в своих родах, ибо [роды] не подчинены сущему и не раньше сущего [как такового] ».

Мысли этой главы сводятся к следующему. 1) Для нематериальных вещей быть — значит быть в уме, т. е. быть помыс–ленным. Поэтому чтобы нечто было в уме, необходимо, чтобы ум мыслил, имел мышление. Но мышление ума есть энергия ума и движение его. Следовательно, чтобы нечто было в уме, необходима для ума категория движения. 2) В таком случае, однако, — раз есть умное движение, — должен быть и умный покой, так как: а) и цель движения, и его исходный пункт, т. е. то, с точки зрения чего происходит движение, уже не может быть опять все тем же движением; оно именно есть покой;

b) идея, поскольку она есть строго и резко определенное, отличается от всего прочего и имеет, значит, резкую границу со всем прочим, но пребывание идеи в неизменных границах и есть пребывание ее в покое. 3) Итак, категории покоя и движения возникают рядом с категорией сущего и в силу энергийной природы сущего. Если бы сущее было только потенцией, оно было бы не сущим, но лишь принципом сущего, законом сущего, и не возникал бы вопрос о строении такого сущего. Но так как сущее есть еще и энергия, то оно получает определенную структуру. Сущее, во–первых, утверждает и полагает себя как нечто незыблемое; во–вторых же, на почве этой незыблемости оно разрисовывает многоразличные контуры и рисунки сущего. Значит, энергийность сущего необходимым образом ведет к категориям покоя и движения. 4) Однако если мы утвердили эти три различных рода умного мира — сущее, покой и движение, — то тем самым мы постулировали необходимость еще двух родов, а именно, — различия и тождества, так как, не будь они различны, они не были бы отдельными родами, а не будь тождественны, они уничтожили и разрушили бы ту единичность, на лоне которой они вырастают, то перво–сущее, энергией которого они являются. 5) Эти пять родов умного мира противостоят каждой умной индивидуальности, или эйдосу, как нечто везде одинаковое и общее, и ничто индивидуально–эйдетическое не может быть им приписано, кроме взаимной их предикации друг о друге, предикации, разумеется, чисто родовой же, а не эйдетической.

Общее суждение о Плотиновом изложении категорий см. ниже.

175

Заметим, что выведенные пять категорий имеют универсальное значение для всего смыслового мира, несмотря на Проклово диалектическое деление его на δν, ζωή и νους. Дамаский, идущий здесь, как и везде, за Проклом, полагая, что роды и эйдосы раньше демиурга, § 310 (а демиург возникает у Прокла, как известно, уже в результате соотнесения умного с материально–чувственным, так что, пребывая в покое в себе, он обращен к материи, 344, и имеет отношение уже к третьему основному началу, 388, ср. вообще § 305—349), думает, что они не только в диакосмосе νοητός–νοερός, но и — в первой умной триаде, в νοητόν, //умопостигаемо–умственном… умопостигаемом (греч.)ч//§ 281.

176

Комментарием к этому может служить Plot. VI 2, 16, где таким образом говорится о том, что все категории, во–первых, различны, во–вторых же, тождественны:

«Что сущее есть изначала, [уже] сказано, и что движение, покой, различие и тождество есть не иное что–нибудь, ясно. Пожалуй, так же ясно, что это движение не создает никакого [чувственного] качества, но это станет яснее из более подробного изложения. Именно, если движение есть [смысловая] энергия ее, [т. е. сущности], сущее же и вообще то, что содержится в первом, [в умном] (τά πρώτα), есть [тоже] энергия, то движение не может быть акциденцией, но, будучи энергией энергийно–сущего, не может называться только еще восполнением (συμπληροτικόν) сущего, но самой [сущностью]. Таким образом, движение не входит в сферу позднейшего, [зависимого смысла], или в сферу качества, но оно сконструировано для одновременно [с ним сущего]. Оно не есть [сначала] сущее, а потом — в движении и не есть [сначала] сущее, а [только] потом — в покое. И покой не есть аффекция; и различие и тождество были не позже него, ибо сущее возникает в качестве множественного не позже, но было тем, чем было [всегда], — едино–множественным. Если оно — множественно, то [тем самым налична уже] и инаковость, если же — едино–множественно, то — и тождество».