Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Об объединенном — Damasc. 13, 48 (о подверженности объединенного единому), 68 (середина между единым и определенным); оно — само по себе и нерасчленимо, и расчленимо в порядке антиномии — 71, 73, 89, 91, 107, 109, 111, 197, 308; 69 (как выявление сущего), 100 (о тройной объединенности, ср. 119, 122).

164

К этому можно прибавить учение Plot. VI 2, 19 об антиномии родов и видов, если оставаться всецело в сфере дедуцированной у Прокла множественности эйдосов (видов).

«Итак, эти первые четыре рода — образуют ли эйдосы каждый самостоятельно? Например, может ли делиться [одно] «сущее» уже само по себе, без других [родов] ? Нет, [не может]. Ибо [индивидуальные] различия необходимо брать из [сферы] вне рода, [род ведь есть нечто общее], и, хотя различия «сущего» будут существовать, поскольку оно — сущее, все–таки различия эти не будут самим [индивидуальным сущим]. Откуда же [сущее] будет их иметь? Разумеется, также и не из не–существующего. Если же, стало быть, — из сущего, а остальное [сущее] есть [наши] три рода, то ясно, что [сущее получает различия в себе) от этих [родов] и с этими [родами], когда последние присоединяются к нему и связываются с ним, возникая одновременно. Но, возникая одновременно, они, стало быть, как раз создают это, [различия], из всех [родов сразу]. Но как может существовать прочее после того, что состоит из всех [родов сразу] ? Каким образом роды, будучи всем, создают [свои] эйдосы? Как движение создает эйдосы движения? И так же — покой и пр.? Ведь нужно еще и о том стараться, чтобы каждый /род/ не исчез в эйдосах, а также, с другой стороны, чтобы род не оказывался простым предикатом, как бы [только] в них [и] созерцаемым, но—чтобы он одновременно был и в них, и в самом себе, оставаясь чистым, хотя также и в смешении с [индивидуальным], чтобы он наличествовал вне смешения и не уничтожал себя самого, способствуя другому стать Iтою или этою! сущностью. Значит, это необходимо исследовать.

Так как мы говорили, что каждая вещь есть ум, [образовавшийся] из всех сущих [моментов], утверждая, что сущее и сущность в качестве ума — [вообще] ранее всех [отдельно–сущих] , как эйдосов и частей, то [тем самым] мы уже говорим, что ум есть нечто позднейшее. Вот эту–то апорию мы и используем для своего исследования и, воспользовавшись ею как образцом, войдем в рассмотрение затронутых вопросов».

Резюмируя мысли этой вводной в исследование родов и видов главы (продолжение см. в прим. 45, 52 и 54), можно сказать так: 1) Ни один род, взятый самостоятельно от других родов, не сможет образовать индивидуального эйдоса, так как все индивидуальное есть именно вне–родовое, и род даст различия не как индивидуальности, но как различия рода же. 2) Индивидуальный эйдос есть совокупное обстояние всех родов одновременно, — так, что, во–первых, роды не исчезают в эйдосах, а остаются в своей полной нетронутости, и, во–вторых, определяя эйдосы, они не превращаются в их простые предикаты, существующие только в зависимости от предицируемого. 3) Опорой решения проблемы родов и эйдосов является следующая антиномия: с одной стороны, родовой ум есть общее, и эйдетические умы суть частное, из него появляющееся; с другой же — эйдетические умы, как содержащие в себе родовой ум, имеют его своею частью, а сами суть общее для него, поскольку в них он везде один и тот же.

Учение Аристотеля о единстве. Хорошей иллюстрацией и великолепным комментарием ко всему учению платонизма об единстве может явиться Аристотелева дистинкция понятия «единого», или «одного», Аристотель — различает единое

1) в качестве акциденции (Metaph. V 6, 1015 b 16—36) и 2) единое само по себе (καΦ’αύτό, 1015b 36—1016b 17).

1 . Единое в качестве акциденции а) говорится, прежде всего, о двух или нескольких вещах, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Напр., «обра–эованный Кориск» есть единство Кориска, т. е. некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью.

b) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, напр., «образованный и справедливый Кориск». В последнем случае объединяются два случайных качества — образованность и справедливость (1015b 16—23). с) Подобным же образом «образованный Кориск» есть «одно» с «Кориском», и d) «образованный Кориск» — «одно» со «справедливым Ко–риском» (1015b 24—27). е) Наконец, та же категория «единое» содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, т. е. или 1) так, что, напр., образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой–нибудь индивидуальной вещи, напр. Кориска. В первом случае акциденция есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015b 27—34).

2. Вторая категория значений единого, именно, единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна, а) Во–первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение — то, которое нераздельно в себе, т. е. непрекращаемо во времени. Непрерывное в себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они — одно, что они, напр., одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще, в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, напр., необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется, напр., в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое в себе есть непрерывность разных степеней (1015b 36—1016а 17). b) Далее, категория единого в себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино — едино, и вода — едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же, — вода или воздух. Хотя вода и течет и всячески может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это — тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то в этом случае единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016а 17—24. Ср. 1016b 11 —17).

c) Далее, единое есть формально–логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями.

Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто «одно», а именно — живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016а 24—32). d) «Далее, единым называются [вещи], смысл которых, высказывающий [их] чтойность, [является] неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей [свою] чтойность, так как всякий смысл, [взятый] сам по себе, делим, [расчленим]». Всякая вещь, пребывающая в движении, напр., увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, след., нечто одно, единое: он есть живое существо и, след., одно живое существо; он есть величина и, след., одна единая величина (1016а 32— 1016b 6). Ясно, что Аристотель, говоря о единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет тот спе–цификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально–разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016b 11 —17).

3. Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина «единое» (1016b 31 — 1017а 2). Именно, он различает 1) нумерическое единство (κατ’άριθμόν), 2) эйдетическое единство (κατ’είδος), 3) формально–родовое единство (κατά γένος) и 4) пропорциональное единство (κατ’άνα–λογίαν). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, т. е. имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал «эйдетической неразличимостью субстрата». Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее — одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (εΐδει δ’ών о λόγος εις); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что «принадлежит одной и той же категориальной схеме»; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, напр., отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше под тем же названием. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановлен–ными типами единства, — с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это — непрерывность движения (ср. X 1, 1052b 25—28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом распространяться излишне (ср. прим. 214, отделение 6—8). Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, т. е. с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения, и притом абсолютно одинакового соотнесения, разных моментов смысла с инобытием (ср. наше прим. 214, отд. 7). Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве — тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, т. е. тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно–пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство — это нуме–рическое. Более специальное единство, подчиненное нуме–рическому, это — эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по эйдосу своему. Еще более сложное и специальное единство, это — родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство, это — и не единство числовых моментов в эйдосе, и не единство отвлеченно–смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но — единство эйдоса с вне–эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно–пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35—1017 а 3).