Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

165

Нужно, однако, твердо помнить, что, в сущности, не мы его полагаем, но оно само себя полагает (иначе мы впали бы в противодиалектический и, след., противоестественный психологизм и субъективизм). Поэтому, когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst, theol., 174.

«Всякий ум утверждает (ίκρίστησι) последующее за ним через мышление, и творчество (ποίησις) [его заключается] в мышлении и мышление — в творении. В самом деле, если умное (νοητόν) и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом. Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, — соответственно (κατά) бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление — оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т. е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление (νοείν), то творит он — мышлением. При этом энергийное (κατ’ένέργειαν) мышление (νόησις) [заключается] в актах мысли (έν τώ νοεΐν). А это тождественно бытию; бытие же — в творении,' так как неподвижно творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит, и мышление — в творении».

О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, Les antécédents historiques du „Je pense, done je suis“ Paris, 1920, где хорошо разобрана августиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Пло–тино — Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F. Picavet, и прежде всего в Esquisse ďune histoire général et comparée des philosophies médiévales. Par., 1907 2. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., напр.,V 9, 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и —V 3, 5; II 7,3 (переведено у меня в гл. 13, § 2); VI 2, 8 (переведено в прим. 43).

166

Кто хочет найти наиболее яркое, четкое и краткое резюме неоплатонического и, прежде всего, Плотинова учения об ином, или о материи, должен прочитать Porph. Sent, intell. Mommert., сентенцию XX (которая есть вариант, главным образом, к Plot. II 4, 8 и III 6, 7). О меоне и его двух видах лучше всего — Plot. II 4 (см. общий обзор — в прим. 93), где 1—5 — об умной, 6—16 о чувственной материи (см. ниже, перевод II 4, 2—5 в прим. 64, перевод и конспект II 4, 6 — в прим. 60, пер. и консп.II 4, 7 — в прим. 137, пер. II 4, 8—15 — в прим. 86, пер. II 4, 16 — в прим. 39). Вместо общеизвестных текстов Платона и Аристотеля (об этом ниже, прим. 93, 137 и др.) я бы привел следующие места об «ином» из Damasc. prim, princ, (приходится удивляться, насколько забыт и непопулярен этот удивительный по глубине и по тонкости конструкций, огромный трактат, систематизирующий и продолжающий Прокла, на основе общеплатонической традиции в истолковании Plat. Parm.): § 36 (иное создает все различия решительно), 423 (об участии в едином и о принципе делимости), 427 (об отношении к демиургу), 438 (о способах соединения с эйдосом и трех видах иного, до–умном, умном и сложенном из того и другого), 450 (иное реально не само по себе, но по подражанию сущему), 452 (τά αλλα не есть ни фактические дифференции, τά ετερα, ни «ипостаси», но — способ ипостасийности) и др. Сюда же относятся и тексты о материи: 8 (она — абсолютно несущее), 28 (она — иное эйдоса), 425 (она — без эйдоса), 34 (она — эхо иного), 37 (бесплодна, даже когда имеет смысл бесплодности), 58 (без имени), 423 (собственно говоря, сама–то вне множественности и бесконечности, хотя и есть принцип таковых), 425 (о единении материи с ипостасями в целях эманации), 43! (она не υπαρξις) и др. Заметим, что умная материя, как начало различия в самом нусе, есть необходимейшее понятие в платонизме. Жестоко ошибаются те, кто думает, что диалектику можно объяснить в платонизме ссылкой на божественное усмотрение и не вводить понятие материи туда, где без него не обойтись. Так, надо считать скандальным для диалектики рассуждением, когда Н. Richter пишет в De ideis Platonis libel 1 us. Lips., 1827, стр. 64: «Quodsi igitur aliqua in his (в идеях) reperitur differentia et varietas, non debet huius rei causa in materia vel corporum vel alia quadam subtiliore quaeri, sed in ipsa eius numinis natura, a quo omnia originem suam habet» или когда R. Hônigswald, Die Philos, d. Altert. Míinch., 1917, 412—416, ничего не находит в неоплатонизме, кроме «exstati–schintuitive Versenkung in Gott». //Следовательно, если в них… обнаруживаются отличия и разно¬образие, то причину этого не следует искать в материи — то ли телесной, то ли более тонкой, но в природе того самого божества, от которого проис¬ходит все (лат.)… экстатически–интуитивного погружения в бога (нем.).//

167

Я бы привел тут Plot. II 4, 16.

[«Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не–сущее есть в этом смысле нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожится ли лишенность после приближения того, в отношении чего она — лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его], и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она — беспредельна. Но каким же образом прившедший предел не разрушит природу его, (беспредельного как такового], если притом еше беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное] , если бы оно было беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению (δ γάρ πέφυκε εις ενέργειαν και τελείωσιν άγει), как будто бы — некое незасеянное поле, когда оно засевается. Так же, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, т. е. оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.

Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она вознуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем–нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (φρονήσεως), с другой — в добродетели, красоте, форме (μορφής), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя, [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] — трансцен–дентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не–сущего отлична она от красоты сущего».

169

Завершением и наиболее зрелым для античной диалектики осознанием общедиалектического процесса «единого» является Plot. VI 7, 13 и 14. Глава VI 7, 13 может служить хорошим дополнением к приводимому в тексте рассуждению о мысли мости. VI 7, 13. «Ибо ни ум не есть [нечто] простое, ни [исходящая] из него душа, но все вещи — многолики (ποικίλα), поскольку — просты, а просты, поскольку — не сложны, поскольку — принципы, поскольку — энергии. [В умном мире] энергия последнего [пункта] проста как бы в своем исчезновении, [энергии же] начального [пункта] — универсальны. Движущийся ум, с одной стороны, движется однозначно (ωσαύτως), всегда тождественно и подобно; однако, [с другой], он не самотождествен и не есть нечто единое [в каждой своей] части, но [здесь он] — все, между тем как частичное, в свою очередь, не есть [что–нибудь] одно, но и это — делимо до бесконечности. Мы можем, однако, сказать, что [это умное движение] совершается от некоего определенного [пункта] и во всяком случае [направляется] к [такому же] определенному [пункту] — как к [своему] пределу. Но есть ли, следовательно, все, что находится посредине, как бы линия, или как бы иное тело, состоящее из одинаковых частей и лишенное многообразия? Но какую же цену [имело бы тогда умное бытие]? Ведь если бы [оно] не содержало [в себе] никакой перемены и никакая инаковость не пробуждала бы его к жизни, оно не было бы энергией, так как подобное состояние ничем не отличалось бы от лишенности [всякой] энергии. Да если бы движение и было так сформировано, то жизнь была бы не универсальна, но [однообразно-] единична (μοναχώς). Однако жить должно все, со всех сторон, и ничто [не может] не жить. [Движение] должно, следовательно, двигаться повсюду, вернее, [повсюду] пребывать в движении. Если предположить, что движется [только] простое, то [движение] только и содержит в себе это [простое], так что [последнее] или [продолжает] оставаться самим собою и ни во что не переходит, или, если переходит, оказывается [уже] иным, и, значит, [получаются] две вещи. При этом если это [иное] тождественно тому, [первому, с чего мы начали], то остается только единое, вне перехода [в иное], а если оно — другое, оно перешло при помощи инаковости и создало из некоего тождественного и другого — одно третье. Отсюда, возникшее, как возникшее из тождественного и другого, имеет природу быть и тождественным, и другим [одновременно], и при этом другим [не в смысле] определенной индивидуальности (ού τί), но [в смысле неопределенной] универсальности (παν); поэтому и тождественное при нем универсально. Универсального же в качестве тождественного и универсального в качестве другого ничто из другого, [из раздельных вещей], не может покидать. Значит, оно, [тождественное], имеет природу распространяться по всему путем дифференциации (επί παν έτεροι–οϋσϋαι). Ведь если все другое существует до него, то последнее есть аффекция его. Если же нет, то этот [ум] породил все [вещи], лучше же [сказать, и] есть [это] все. Значит, невозможно, чтобы сущее было вне энергийного действия ума, [действия], постоянно переходящего от одного к другому и носящегося по всем путям, носящегося в самом себе, как истинный ум носится в себе по своей природе; по природе же носится он в сущностях в сопровождении сущностей, [образующихся] вместе с путями, по которым он носится. Везде он — сам и, значит, имеет путь, [где он носится], пребывающим. Путь же этот для него лежит в царстве истины, из пределов которого он не выходит. Он все содержит в своих объятиях и как бы сам создает себе для движения место, причем место это тождественно с тем, чего [оно есть] место. Это царство многообразно (ποικίλον), чтобы [ум] мог его проходить. Если же оно не вполне и не всегда многообразно, оно, поскольку не многообразно, находится в покое. А если в покое, оно не мыслит. Поэтому оно и не находится в сфере мысли, если остановилось. А если так, то оно [уже] не существует. Значит, оно есть мышление. Цело–купное, [универсальное] движение наполняет каждую сущность, и целокупная сущность есть все мышление, охватывающее всю жизнь, постоянно одно за другим; и так как ему свойственно и тождественное, и другое, то и появляется постоянно [в ней] то иное в силу производимого им разделения. Все же шествие [свершается в нем] в сфере жизни и все — в сфере живого, подобно тому, как и для шествующего по земле остается землей то, что он проходил, хотя бы даже и имела земля [те или иные] различия. Так же и там жизнь, через которую проходит [ум], самотождественна, а вследствие того, что она везде и иная, — не самотождественна. Но так как [ум] совершает самотождественное прохождение через то, что не самотождественно, ибо [сам он] не меняется, то во всяком случае он связан с иным, [с раздельным], самотождественно и в одинаковом смысле. Если же он не будет [двигаться] в отношении к иному самотождественно и в одинаковом смысле, то он [будет] бездействовать окончательно и никогда не будет ни энергийно — [сущим], ни энергией. Сам он и есть [это] иное, так что сам он — универсален. И если только сам он — иное, он — универсален, а если нет, то не универсален. И если сам он универсален и именно универсален в силу того, что он — все, и нет ничего [отдельного], что не будет целесообразно входить во все, то в нем и нет ничего, что не было бы иным, чтобы [это иное], будучи иным, могло входить и в него. А если [в уме] не иное, но только самотождественное, то оно нанесет ущерб его собственной сущности, не приводя природу его к полному свершению».