Монструозность Христа - Славой Жижек

было при Нем, ни под, ни над Ним, а равно Ему. Когда Бог создавал человека, то сотворил жену из ребра мужа, дабы она была ровней ему. Он не творил ее ни из головы, ни из ног, чтобы она не была ни ниже, ни выше, но равной… Так и праведная душа должна быть ровно при Боге и прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним».[368]

Так как рождение теперь бесконечно и безболезненно, а также является и мужским, и женским, женское тело, физически предназначенное родить, возведено в статус равного и к эсхатологической надежде на рождение без боли и ран. Это также – надежда на равенство с божественным источником, а следовательно на справедливость, бесконечно полное приятие благого в непереходящем изобилии перед нами и для нас (искупивших контингентное упущение), снова без ран.

Согласно Беме, тезисы о том, что творение есть отчуждение и что источник зла – Бог, идут рука об руку. После того как Лютер устранил всякое понятие эротической, избирательной любви из своих на редкость не-библейских взглядов на Агапэ, Эрос смог вернуться в протестантизм только в темном обличье[369]. Следовательно, реляционная связь между Отцом и Сыном видится Беме с точки зрения агонистического напряжения, невыносимого сгорания. В самом начале была Отеческая свобода ничто, теперь являющаяся некоего рода чистой изначальной пустотой, совершенно не похожей на экхартовскую продуктивную ничтожность познания и желания. Так что когда воля (каким-то неясным образом) возникает в пустоте Беме, она возникает как голод ненасытного желания чего-то иного себе, желания, уже являющегося по сути своей трагической нехваткой, как у Лакана. Воля, стремящаяся найти что-либо в ничто, находит только ничто и, следовательно, побуждается явить что-либо из себя как волю – одновременно Сына и «природу», или внешнее творение. Чистота Агапэ достигается (перекликаясь с темами из лурианской Каббалы) только через дальнейшее движение ускользания Отеческого через ясный свет и чистую любовь Святого Духа, назад к свободе и неподвижности его изначального бытия[370]. Внешнее творение отражает как зло сыновьего сгорания, так и духовное желание вернуться к изначальной пустой чистоте – и это проявляется в двойных насилии и гармонии химических, биологических и метеорологических процессов, которые Беме описывает с помощью герметических и алхимических терминов[371]. Процесс, с помощью которого Сын выносит и в конце концов превосходит Отеческий гнев, в Духе как проявляется, так и исполняется в вочеловечении и распятии.

Через все эти неортодоксальные идеи проходит простая мысль, что свет происходит от огня – таким образом, по аналогии, ясность Агапэ может возникнуть только в противостоянии ярости Эроса[372]. Следует заметить, что эта схема модифицируется Шеллингом, рассматривающим Бога как всегда отказывающегося от зла как простой возможности отвержения, латентной в божественном основании – тогда как Гегель куда строже следует ее импликациям, делая из Творения отчужденное «падение»[373].

Но что лежит за этим странным предпочтением, оказанным одним течением модернистской мысли гностицизму – от Беме до Жижека[374]? Почему теперь само творение мыслится как падение – пусть и падение, уже исцеляющее изначальное божественное зло[375]? Одна причина, как указывает Сирил О’Реган, лежит в том, что уже в работах Беме, при всей герметической видимости, ясно присутствует новое модерное стремление к теологическому объяснению. В этом смысле также, помимо онтологизации агонистического, Беме является гностиком, но его преувеличение, вслед за Луриа, гностических тем – он поместил источник зла в изначальное божество, тогда как для Валентина и других раннехристианских гностиков такой ход всегда был воспрещен – касается скорее рационализации гносиса, так что известные «тайны» теософии оказались все более и более эксплицитно разъяснены[376]. Беме хочет целиком и полностью предоставить объяснение как различным проявлениям за пределами изначального Единого, так и реальности зла. Он заключает, что полнейшее объяснение первого пункта может быть дано с точки зрения второго – так как он якобы находит «объективные» причины зла как по сути своей борьбы и объясняет проявления вне Единого с точки зрения этого конфликта[377]. (Именно поэтому его работы с полным правом можно отнести к веку «новой науки» и Томаса Гоббса, и они вовсе не являются лишь затейливыми архаизмами.) Напротив, как пишет О’Реган, неоплатонизм, Эриугена и Экхарт описывают проявления Бога с точки зрения сверхизбытка блага, и не чтобы теоретически объяснить сами проявления или их основание в Боге, но выстроить повествование о процессе наделения, укорененном в недоступной тайне[378]. Все же, если зло теперь считается объяснимым, то само понятие его объяснимости происходит от более общего модернистского перехода к возможности теодицеи и ощутимой необходимости такого понятия. Теодицея является откровенно модернистским проектом, практически неизвестным в Средние века – как бы сложно нам ни было в это поверить, в то время «проблема зла» не была известна. Для того времени, как и для более раннего патристического, зло было «невозможным» отрицанием верности одного – всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само-лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле. У зла, таким образом, не было онтологического статуса, и его, следовательно, не надлежало объяснить. Оно было иррационально, по определению необъяснимо, так как оно менее реально, а реальность и рациональность идут рука об руку[379]. Новый взгляд на теодицею же был подкреплен однозначными онтологиями вслед за Дунсом Скотом. Во времена, когда бытие оставалось аналогическим, о вещи можно было считать, что она располагает различными интенсивностями существования. Существование еще не было, как сейчас, определено (скотистски) простым двойным отрицанием, как «то, что не есть ничто» – обстоятельство, иллюстрирующее близость диалектики к однозначности. Существовать в меньшей степени – как камни, растения, люди и ангелы, согласно Фоме Аквинскому, – все еще означает существовать по-настоящему, в надлежащей степени. Но идея сопричастия допускает «невозможную возможность» того, что сущность противоестественным образом не имеет даже того градуса бытия, который ей надлежит иметь. Следовательно, тезис, что зло – это нехватка, отсутствие, искажающее позитивное, естественным образом связан с analogia ends.

Но с точки зрения однозначной онтологии, утверждать, что зло в нектором смысле «не-бытие», значит нарушить ее предполагаемое экзистенциальное «или-или». Если зло реально, согласно однозначной точке зрения, то вполне естественно рассматривать его как позитивную реальность, например, как действие, нарушающее божественный закон, но и само по себе имеющее определеное содержание. Такая позиция подобна рассмотрению грабежа, например, как простого беззакония, не замечая, как Честертон, что грабитель на самом деле стремится к своей собственной, пусть неподобающей, доле в финансовом устройстве общества. Но принять более традиционный взгляд на зло,