Монструозность Христа - Славой Жижек

«L’otage» и Ивлина Во в романе «Возвращение в Брайдсхед», помимо Кьеркегора в «Страхе и Трепете».)

Я уже в некоторой степени рассмотрел парадоксальный смысл Творения. Но здесь важнее всего понять, что этот парадокс – парадокс чистого дара. Чистейший дар дает получателю себя себе. Это полностью реализуется только в идее творения ex nihilo, обеспечивающего статус конечного существования как подарка без остатка, подарка без противпоставления чему-либо, что не было бы подарком. Однозначные и волюнтаристические прочтения этой доктрины, стараясь избавить ее от якобы чужих греческих следов идей сопричастия и эманации, по иронии судьбы выдвигают новую версию языческого дуализма. Ибо если конечное бытие полностью есть (так как оно – не ничто) само по себе, без метексиса, то хотя оно полностью порождено Богом, его существование, формально говоря, не создано Богом, но предсуществует относительно Бога как вероятность априори. Для Августина и Фомы Аквинского, напротив, конечное бытие было возможно в самом своем существовании, но только через сопричастие бесконечной актуальности. Вместо этого новый взгляд придает некий независимый воспринимающий статус творению, так что, как возможность конечного существования, полностью постижимая относительно своего строения на своих условиях без прибегания к Богу (согласно Дунсу Скоту), оно как бы принимает от Бога лишь движуще-причинное доведение этой возможности до статуса существования. Ее актуальное существование тогда выпадает на ее долю как нечто, принадлежащее ей в ее праве после «передачи». Как несопричастное, оно не может более считаться даром и его нельзя принимать на веру как дар[382].

Это позволяет поздейшему схоластицизму заключить, что принадлежащее к чисто естественному порядку принадлежит ему по необходимости, внешнему решению или комбинации из обоих, тогда как принадлежащее к порядку благодати принимается или приписывается человеческим существам безосновательно и внешним образом[383]. Сегодняшнее предположнение, что «дару нужно противопоставление», происходит от имплицитного предположения, что для получения дара получающий должен находиться на автономной основе, независящей от какой-либо щедрости – таким образом, в случае Творения, однозначная самостоятельность конечного бытия позволяет притяжательное присвоение изначального дара творения, позволяющее затем человеческой твари принять благодать как дар, который ей по природе своей не нужен. Неслучайно предполагаемая модель здесь – модель владетельного человека как единственного, кто может принимать дары, так как у него уже есть все, что ему необходимо. Безземельный бедняк же, напротив, может принимать только «милостыню», ныне сведенную до модернистского «пожертвования» – псевдодара виноватых, пытающихся воздать запоздавшую справедливость в убогой форме под видом обязательной щедрости. Если это рассуждение применить теологически, получится, что все человеческие создания полны в том, что касается природы, но подобны нищим в том, что касается благодати – так как хотя божественный дар «не необходим» по природе, он необходим согласно непостижимой сверхъестественной справедливости. Божественная милость сводится к чему-то, что обосновывает во внешнем, расчетном смысле (неважно, имеем ли мы в виду Реформацию или значительную часть Контрреформации), чтобы представить Бога как одновременно благодетеля, к которому мы привязаны, то также и домовладельца, неохотно «вершащего справедливость» над выселенными.

Старейшая теологическая метафизика сопричастия, напротив, имплицитно основывалась на мысли, что дар может быть изначальным, «без противопоставления». Здесь необходимо, для радикализованной ортодоксии, постараться вникнуть в скрытую толщу католической логики и увидеть несколько обычно разделямых вещей одновременно панскопическим видением. Идея Троицы обеспечивает статус Бога как чистого дающего, чистого дара и чистого возрождения дара без остатка. Подразумеваемое здесь понятие личности и чистого дара как субстантивной реляции включает в себя некую максимальную степень сопричастности. Бог-Отец разделяет себя всецело, выходя за пределы разделения. Как утверждал великий французский теолог XVII века (в некотором смысле носитель экхартов ского наследия) кардинал Пьер де Беруль, Сын полностью независим, как и Отец, и, следовательно, он независим от Отца именно благодаря субстантивной реляционности[384]. Ибо если Сын лишь производное от Отца, который в свою очередь является лишь производной от Сына, то Сын ни в коем случае не зависит от него. В этом смысле субстантивная реляционность мыслит парадоксально, по ту сторону противоположностей автономии и гетерономии, показывая, как оба понятия предполагают некую латентную борьбу за онтологическую территорию, от которой отказывается тринитарианская доктрина. Как проницательно замечает Жан-Люк Марион, Беруль заметил, что идея эманации дает нам понятие производительности без зависимости[385] – и конечно же именно по этой причине неоплатонисты иногда описывают эманацию как досис, дар. «Исходящее» из себя дает себя, а следовательно, предоставляя, а не «вызывая», действительно освобождает по отношению к источнику, даже разделяя нечто, остающееся источником – также как мы можем сделать дар как дар нашим собственным, если он сохраняет для нас память о дарящем.

Таким образом, хотя творение не обладает абсолютными степенями как восприимчивости, так и инициирующей автономности, воплощенными в Логосе внутри Троицы, оно все же обладает некоторой толикой автономии, порожденной именно гетерономной восприимчивостью, и, следовательно, в соответствующей мере поддерживает тот же самый тринитарианский парадокс. Творение может существовать как «самообеспечивающее» только потому, что Бог наделяет конечность всем постольку, поскольку она может это принять. Конечное, как Сын и Дух, есть лишь эманируемая сопричастность, так как это строго подразумевается творением ex nihilo – любое отрицание этого также отрицает всесильность и вездесущность Бога. Но эманируемая сопричастность также является абсоютной реляционностью – не обратимой, как внутри Троицы, но ассиметричной абсолютной реляционностью, в которой Бог не связан со своим творением «на самом деле» (как пишет Фома Аквинский), но творение есть лишь связанность с Богом, своим творящим источником, в самой своей независимости от Бога и даже в присущей способности к спонтанности.

Подобное сопричастие или асимметричная абсолютная реляционность также являются чистыми, поскольку творение – лишь «доля» божественного. Эта доля не является реальной частью, но, как говорит Фома Аквинский, «квази-частью», так как доля здесь – независимая отображенная копия, но все же образ в сотворенном зеркале полностью дан Богом, дающим свободностоящему бытию себя[386]. Модель дара здесь крайне точна, так как истинный дарящий дарит часть себя, но такую, которая «есть» у него только в акте дарения. Истинный дарящий, следовательно, одновременно приводит к сопричастности и устанавливает изначально асимметричные отношения. В случае Бога эта ситуация остается абсолютно таковой, но все же за счет самого этого обстоятельства, парадоксальным образом, принимающий дар, зависящий от дарящего даже в том, что касается его самого, должен быть в себе самой благодарностью без остатка, под страхом прекращения своего бытия, и он, следовательно, совершает непрестанное возвращение к дарящему (в котором дарящий все же не «нуждается», так как это возвращение лишь такое, в котором он возвращается к себе) в высшей вообразимой степени. Принося дар тому, кто сам есть тот дар,