Монструозность Христа - Славой Жижек

Бог обеспечивает латентную рефлексивность самого основного свойства тварного – только приношение дара себе учреждает субстанцию. Это действительно означает (Гегель здесь наполовину прав), что христианская парадигма субстанции – само-рефлексивный субъект и, следовательно, что тварный дар может быть полностью дан только духам, выступающим посредниками божественного дара по отношению к инертным вещам, и управляющим весь тварный порядок – будь то ангелы, мировая душа или люди. Космос, существующий только как благодарность, должен осознанно вернуться к Богу. Следовательно, духовные создания являются венцом творения не произвольно, но как необходимая часть логической (парадоксально логической) структуры самого творения[387].

Таким образом, как тварные дары, творения также воздают возвращенную благодарность. Но так как они всецело даренные, всецело являются разделенными, всецело состоят в асимметричной реляции, эта благодарность также дана им Богом. Хотя она с конечной точки зрения является результатом изначального дара, с бесконечной божественной точки зрения все обстоит наоборот. Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности. (Creatures are given to be in order to return to God, in order to return to God through gratitude) В этом заложена вящая слава. И если парадоксальная двойная слава Бога состоит в том, что и твари также славятся, также оправдываются, то парадоксальная двойная слава творения состоит в том, что оно не просто славно своей собственной красотой, но еще более славно, славя своего творца. Это означает не столько то, что обожествление людей безвозмездно следует за первым даром творения, сколько то, что дар творения существует только для и посредством духовного возвращения Бога, выполненного посредством литургического восхваления Бога, последнего акта благодарности.

Традиционный взгляд на сопричастность (согласно Фоме Аквинскому) предполагал, что если твари не самостоятельны, то в конечной природе нет ничего совершенного и автономного, включая в особенности человеческую природу, несознающую свой первоисточник.

Быть благодарным за собственное творение – значит стремиться к познанию и объединению с источником этого творения, а не просто испытывать некое вежливое рациональное любопытство касательно своего происхождения, как в барочной схоластике. Таким образом, тварь по своей природе парадоксально стремится к тому, что она не может по природе своей познать, улавливая то, что она не может лишь по природе своей уловить – а именно, ее сверхъестественное восхождение к видению Бога и к статусу сопричастного сыновства. Тварное человеческое создание стремится довершиться целью, которую оно может получить лишь в качестве дальнейшего дара. Но после того как эта «естественная ориентация к сверхъестественному была почти поставлена под вопрос скотизмом и номинализмом, защищающие ее мыслители, такие как Экхарт, Пико делла Мирандола, Кузанец и позднее Пьер Беруль, тяготели к ее радикализации»[388].

В случае Экхарта любое разделение природы и благодати, разума и веры, Библии и метафизики, Христа и разума, более эксплицитно избегается, чем в более раннем случае Фомы Аквинского, и это, безусловно, важно. Как и с более ортодоксальными мыслителями эпохи Возрождения позднее, это не знак его рационализации веры, но его попытки воспроизвести старейший интегрализм, интенсифицируя его. Так, Экхарт доводит томистское видение аналогии и естественной ориентации на сверхъестественное до нового избытка парадокса: творение существует как «первая благодать» только посредством дальнейшего безвозмездно данного импульса «второй благодати», в котором весь космос (как то обстоит в трудах Максима Исповедника) возвращается к Богу в процессе, консуммированном только человеческим обожествлением. Таким образом, Экхарт утверждает, что «в деле природы и творения блистает дело воссоздания и благодати»[389].

При всем интеллектуализме Экхарта, разделяемым им с мистической-схоластической рейнской традицией со времен Альберта Великого, и при том, что он вывел свою радикальную доктрину imago dei из учений Дитриха Фрайбергского внутри этой традиции, ясно, что другие радикальные элементы его мышления происходят не столько из этой перспективы, сколько из проработки метафизики Фомы Аквинского. Это демонстрируется тем фактом, что тогда как Дитрих занял аверроистическую позицию, отрицающую какое-либо реальное различие между бытием и сущностью, фактически рассматривая существование как подразумеваемое сущностным определением, Экхарт принял версию Фомы Аквинского, поддерживающую авиценнианское разделение между обоими, рассматривающую сущность как бытие в потенции к «высшей форме» бытия. Он добавил к этому различие и несовпадение в конечных сущностях между бытием и разумом, обеспечивающее то обстоятельство, что неразумное бытие человеческих существ нельзя просто рассматривать как de facto второстепенное, пусть даже оно таким является de jure[390]. Соответственно, можно заметить в трудах Экхарта, что как Фома Аквинский (а также как и Августин, но в отличие от «августинианцев») он считает, что человеческий разум может достигнуть рефлексивности только «окольным путем», посредством чувственного постижения, что отвергалось куда более плотипиапски ориентированным Дитрихом[391]. Именно он, а не Экхарт, по-видимому, является праотцом немецких идеалистов, а впоследствии и Хайдеггера, который на деле не ушел от их предпосылок.

Радикализм Экхарта в существенном смысле имеет больше общего с трудами Фомы Аквинского, чем с интеллектуализмом Дитриха, так как он основан на мнении, что все конечное существование сопричастным образом происходит от Бога. Возможно, перед лицом францисканского предпочтения однозначности Дитрих утверждал, что изначальное однозначное бытие принадлежит только Богу, бесконечной сущности, а не, как у Дунса Скота, бесконечному и конечному, хотя во вторичном смысле оно также заключено в некоторых паттернах консистентности и предопределенного отношения в сфере конечного, лежащих в основании всех видов причинности – он упоминает взаимное упорядочивание формы и материи, действующего и пассивно воспринимающего, за которым следует подавляющее преобладание коммуникации подобного подобному. (Как и в случае с Десмондом, Экхарт допускает «региональную однозначность».) В частности Экхарт утверждает, что тринитарные отношения превосходят отношения простой причинной зависимости, так как божество однозначно, а все истинные причинные отношения иерархичны и аналогичны.[392] Таким образом, он обошел Дунса Скота, строго сопоставив предпочитаемую им отличительную черту Бога, а именно бесконечность, с предпочитаемыми томистскими чертами, а именно esse ip sum и простотой, хотя здесь вполне можно спросить, не меняет ли экхартовский парадоксальный взгляд на Троицу смысл однозначности с бесконечной точки зрения, вкупе с идеей бесконечно совершенного образа как некоей гиперболической аналогической точности.

Если принятая первичность однозначного теперь лежит в бесконечном, то конечное бытие как иерархически причинное, аналогическое бытие можно рассмотреть как все еще более строго зависимое и фактически как парадоксально повзаимствованное у Бога, в собственности которого оно всегда на самом деле остается[393]. Но Экхарт также утверждает, что когда нас оправдывает Христос, мы становимся едины с божественной справедливостью в однозначном смысле[394]. Эта однозначность, однако, не тождественна скотистской однозначности между бесконечным и конечным, но проистекает из нашего абсолютного соединения с бесконечным посредством благодати.

Можно определенно сказать, что для Экхарта конечная вещь одновременно