Монструозность Христа - Славой Жижек

чем она сама в себе: более камнем в камне, чем сам камень, и более человеком в человеке, чем сам человек, как утверждал Экхарт (вслед за Августином и Фомой Аквинским)[360]. Так как Бог прост, можно даже дерзнуть сказать, что он – не «более», чем камень, который мы видим на обочине в своей истинности, не менее красноречивый, согласно Экхарту, чем наделенный речью человек, – пусть даже истинный камень является осмысленным, а камень не может (по крайней мере полным образом) осмыслить себя.

По мотивам таких рассуждений «альтернативному тринитарианскому модерну» следовало бы утверждать, что существует бесконечный Бог в своей полной имманентности, но также, что есть и бесконечная конечность – безграничная тайна внутри и по ту сторону вещей, отрицающая любую возможность проецировать, в духе Канта, как далеко может простираться наше знание. Если оно (ради акта веры, как утверждал Якоби против Канта) не простирается сопричастным образом до простого бесконечного, то ничто конечное также не познаваемо. Неограниченность конечных вещей «тает и сливается» (как учил Паскаль, выходя за пределы картезианства) с истинной бесконечностью, в которой вещи – божественно тождественны себе за пределами себя. Но с другой стороны, как утверждал еще Максим Исповедник, Бог из своих глубочайших глубин есть Бог, указывающий снова на реальность камня на обочине и человека, проделывающего свой радостный или утомительный путь по самой дороге[361].

Отсюда можно увидеть, в каком смысле Гегель и Жижек «почти» правы. Но эта близость к правоте также и пропасть: она превращает образы в зеркале мира в отдельно стоящие образы, так разбивая зеркало или делая вид, что отрицает онтологическую само-данность или феноменальность мира, и «отражая образы назад к нам» до самых глубин, даже если мы не можем их видеть. Но одинокое зеркало мира остается зеркалом, хотя лишь частичным зеркалом, которое все же, под страхом бесплодного и бессмысленного самоотражения, видит себя посредством сознающего духа как отражающего бесконечный источник творения, все же само-составленный в самом акте творения (или само-отображения в зеркале). Так как ему известно, что источник таинственным образом исчерпывается в своем наделении тварного, равно как и то, что эта тварность все же частична, оно также улавливает «бесконечное зеркало» божественного Логоса. Только парадокс поддерживает как Бога, так и реальность мира, позволяя нам искать смысл, надеясь на осмысленность мира. В центре парадоксальной связи между Троицей и творением, как мы уже видели, стоит понятие, что остающееся собой также экстатически идет вперед. Это, пожалуй, лучше подчеркивается Экхартом, чем каким-либо другим христианским теологом, и Жижек действительно осознает важность упора, делаемого Экхартом на том, что христианский Бог – порождающий Бог. В то же самое время он следует мысли Райнера Шюрмана, утверждая, что Экхарт, в конце концов, слишком «буддист», так как он пишет об «основании» Бога, лежащем за пределами личностей Троицы. Но такое прочтение игнорирует детали высказываний Экхарта, что становится ясным при прочтении более тщательных экзегетов, таких как Ален де Либера[362]. Экхарт пишет, что простое основание находится за пределами как личностей, так и сущности: «Этот свет [“искра в душе”] не довольствуется генеративными или плодотворными качествами божественной природы… этот же самый свет не довольствуется простой божественной сущностью [gotlich wesen] в ее покое, так как она ни дает, ни принимает, но он желает знать источник этой сущности, желает снизойти в простое основание, в тихую пустыню, которой не касалось различение, ни око Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В самой внутренней части… там он направлен вовнутрь в большей степени, чем он может быть сам себе, ибо это основание – простая тишина, и этой неподвижностью движутся все вещи, и вся жизнь принимается теми, кто в себе располагают рациональным бытием»[363]. И снова это только радикализует позицию Фомы Аквинского, утверждающего, что различие личностей и сущности – лишь вопрос нашего модуса обозначения, так как Бог абсолютно един и прост[364]. Экхарт, таким образом, говорит о способе мистически испытать трансцендентальное простое единство Бога, которое мы не можем рационально помыслить. И в только что приведенной цитате он продолжает утверждать, что самое спокойное и недвижимое также является самым сверхгенеративным, а также объясняет, что трансцендентальное единство – «различие вне различия», гиперболическое различие, не предотвращающее различие, но позволяющее его: «Я говорил: различие происходит от единства, различие в Троице. Единство – это различие и различие – это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения. Будь здесь хоть тысяча Ипостасей, ничего другого не будет, как только единство»[365]. В других текстах он открыто утверждает, что Бог в своем основании – Бог порождающий, указывая на то, что архе отца в одном смысле является основанием: «Ибо то, что есть в Боге, сподвигает Его на порождение, воистину, исходя из Своего основания, Своего бытия и Своей природы, он сподвигнут на порождение»[366]. Экхарт, таким образом, остается верен онтологическим последствиям лингвистического триплекса через посредство Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского: атрибутивно или превосходно говоря, Бог – абсолютно личный, и он является совершенной сущностью; негативно же говоря, он не является ни тем, ни другим, но «причинно» или «мистически» говоря, за пределами и того и другого он является сверхпревосходным генеративным единством[367].

Здесь мы видим, почему Жижеку удобно отрицать, что для Экхарта «рождение» предславляет наивысшую точку. Это отрицание позволяет ему заключить, что такая мысль не может быть католической и что она доступна только протестантскому ремесленнику и ересиарху XVII века Якобу Беме. Я попытался показать, напротив, как наивысший статус рождения можно помыслить парадоксально, как совпадение дающего и принимающего в случае порождения и творения, и совпадения бесконечного и конечного в случае вочеловечения. Но так как Жижек хочет утверждать, что его можно помыслить только диалектически, он предпочитает, по сути, гностических мыслителей (Беме, Гегеля и Шеллинга), для которых рождение значит отчуждение, для которых в рождении замешано зло, и оно должно быть болезненным за счет онтологических обстоятельств, а не простого онтологического упущения. Но против именно такой метафизической мизогинии всегда выступала лишь католическая ортодоксия – и Экхарт, что немаловажно, утверждал (вне рамок патристической перспективы, что позднейшее появление Евы из ребра Адама было не знаком вторичного неравенства, но скорее повторяло равное рождение Сына из Отца в Троице: «[праведники] живут вечно “у Бога”, ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него. Они творят все их дела при Боге, Бог же – при них. Святой Иоанн говорит: “Слово было у Бога”. Оно было вполне вровень с Ним и