Монструозность Христа - Славой Жижек

но имеем первое явление модернистского, отчужденного и не-примерного субъективного индивида.

Именно по этой радикальной причине вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творением во времени и пространстве. Но Жижек фактически относится к имманентной Троице еще менее серьезно, чем Гегель, признающий, как верно утверждал Эмиль Факенхейм, различие между икономической Троицей и имманентной, пусть даже сводя имманентную Троицу к некоей теневой вечной логике ничто, оперирующей на деле только постольку, поскольку ничто изливается в мир природы, как Гегель утверждает в конце «Логики»[342]. Жижек просто утверждает, не аргументируя, что доктрина Отца как Отца только в порождении Сына «на самом деле» должна означать, что Бог есть Бог, только воплощаясь. Затем он быстро замечает, что именно у Экхарта можно впервые найти истинные последствия римской позиции касательно Троицы.

Но это – не точная интерпретация Экхарта, который никоим образом не сводит имманентную Троицу к иконой и ческой[343]. Жижек снова сводит парадокс к диалектике. Но если так поступить, не останемся ли мы при относительно банальном результате? А именно, имманентная троица является «лишь» икономической, и, таким образом, Бог есть «лишь» творение или «лишь» человек. За раздутой риторикой таких утверждений стоит простой атеизм, для которого нет творения, но только природа (или хуже), а человек является не творением по образу и подобию божьему, но только странноватое, увечное, но опасно сложное животное (так Жижек упрощает известную парадоксальную антропологию Честертона).

Но если, напротив, движение Троицы во времени также принадлежат к имманентной Троице, то получается парадокс и нечто куда более интересное, поскольку тогда утверждается не то, что обычное и разочарующее в конечном итоге является Всем, но что обычное в конечном итоге необычно, то есть не разочарующе, стоит нам посмотреть на него еще раз. Это равносильно тому, чтобы сказать: да, в некотором смысле атеизм верен, «есть только этот мир», но, с другой стороны, если это верно, то следует принять в куда более серьезном и нериторическом смысле идею, что мир – или исключительный человек в этом мире – таким образом является Богом. Следовательно, «есть только этот мир» также можно прочесть как «есть только Бог».

Одна интерпретация Экхартовской «радикализацией ортодоксии» – читать его как утверждающего, что верны как пантеизм, так и акосмизм, или, что верно, что «есть только мир» (но включая миры, о которых мы можем не знать) и что «есть только Бог». Отсюда множество его странных, резких завлений, таких как (1) Бог «во мне нуждается», что мы можем сами судить Бога или видеть все то, что видит Бог, и что (2) в своей сокровенен-нейшей сути тварная душа (и августинская «зародышевая целевая мысль» всякой тварной вещи)[344] тождественна не-тварному божеству. Но для Экхарта эти мысли не образуют апорию в постмодернистском смысле или как видение диалектического «параллакса» у Жижека. Он не утверждает, что либо Бог должен быть ничем, либо мир должен быть ничем, и следовательно они оба устраняют друг друга (в этом суть всего постмодернистского философского нигилизма, которому едва ли бросает вызов Жижек). Вместо этого он пишет – парадоксально, с двойным великолепием – что оба «все» сосуществуют, хоть каждое из них и является всем, поскольку как-бы-все конечности и более-чем-все простой бесконечности находятся на разных уровнях и не соревнуются, но они каким-то образом способны сосуществовать согласно творческой силе того «всего», которое есть просто бесконечное.

Следовательно, с тринитарианской точки зрения, Экхарт не только утверждает, что порождение Сына Отцом – тот же самый акт, как тот, в котором Отец сотворяет мир: «Когда Бог изрекает слово, это – Бог, а тут это – творение»[345], он также утверждает, что сотворение мира полностью является частью порождения Сына Отцом: «Бог всегда говорил лишь однажды. Его слово – лишь одно. В этом одном слове Он молвит своего Сына и Святого Духа и всех творений, и все же в Нем есть лишь одно слово»[346]. Он имеет в виду, что Бог свободно выбирает выйти за свои пределы, и, выходя за свои пределы, Он возвращается к себе, так как Он полон: «…чем более Он в вещах, тем более Он вне их»[347]. Это означает, что (1) Бог есть просто выход за свои пределы; это творение в своем становлении есть божественный Сын, так же как, через совершенное отстранение, мы становится Богом, рождая Бога внутри себя: «Отец порождает Своего Сына в самом сокровенном уголке Души»[348]. Схожим образом в своем имманентном желании Творение – это Бог, возвращающийся к себе. Но это также означает, что (2) Бог из бесконечности внутри себя и «до» Творения – тот Бог, выходящий за свои пределы и возвращающийся к себе: следовательно, он Отец, Сын и Святой Дух. Таким же образом, когда мы порождаем Бога в наших душах, то сам Бог порождает нас как своих детей посредством своей благодати, заключенной внутри своего Сына – своего Сына по природе: «[Отец] порождает тебя со Своим единственно-порожденным Сыном как не меньшего, чем Он»[349].

Именно поэтому Экхарт мог настоять перед своими обвинителями в Кельне, что он сохранил различие между Сыном как чистым «образом» Бога и людьми, как созданными «по образу» Бога[350] – наша тождественность божественному происхождению дается благодатью и происходит от «ничтожности» божественного образа в нас, так как он находится в чужом сосуде. Полная дарственность и зависимость imago dei требует того, что в ее сути как образе она была единой с тем совершенным имаго – божественным Сыном. По этой причине Экхарт, следуя за Дитрихом Фрайбергским, видел образ Бога в нас находящимся парадоксальным образом в «безобразной» глубине души за пределами актуальных выдающихся операций интеллекта и воли – там, где Августин и Фома Аквинский расположили vestigium trinitatis. Но вместо того чтобы отделить тему imago dei от эха Троицы, Дитрих и Экхарт связали ее еще теснее с конкретной функцией второй личности Троицы как выраженного образа, всегда связанного с желающим возвращением к Отеческому источнику в Святом Духе.

Как со значительной проницательностью указывает Оливье Бульнуа, это тонко связано с экхартским обращением к куда более дионисийскому или эриугенийскому, в противовес августинианству, взляду, что любой доступ к Богу, даже посредством разума, происходит через богоявляющий опосредующий труд обряжения, избегающий полного рационального постижения. Но можно утверждать, что Экхарт согласовывает этот взгляд с западнохристианским настоянием, верный словам св. Павла, на непосредственном и полном понимании божественной сущности в блаженном видении, указвая, что Бог в своем тринитарианском бытии есть бесконечное «плотное» богоявление,