Монструозность Христа - Славой Жижек

легкомысленно взывает к утерянной или тайной сфере фантастической чистой игры, прерывающей историю только в одной точке, когда этому свету фантастического, в виде света вифлеемской звезды, удается прорваться через природноисторическую тьму, демонически скрывающую его от наших глаз.

Но Жижек не видит этого. Он не понимает, что идея Отца как Отца только в порождении Сына через исхождения духа не связана, в первую очередь, с «серьезностью» божественного отношения к истории. Он также не понимает и то, что она куда более легкомысленно связана с божественным само-ликованием и человеческим ликованием, возникающими, чтобы помыслить, что существует действительно перво-наперво и окончательно такое ликование, даже если для нас сейчас оно почти полностью сокрыто. Он предполагает, ложно, что истинное значение субстантивной реляции должно быть таково, что Отец есть Отец только как Отец воплощенного Иисуса Христа. Но более истинный и одновременно легкий смысл этой идеи в том, что сам Бог есть отношение, и следовательно любовь мыслится как бесконечный обмен – как Эрос, но также как Агапэ, и таким не-лакановским образом как бесконечная трансцендентальная возможность интимных отношений. Предположить, что Сын становится Сыном только посредством вочеловечения, возможно, покажется более весомым, но на деле это лишь более скучно. Такое предположение указывает на серьезное диалектическое становление Бога по мере его схождения во время. Но куда более легко Евангелие от Иоанна и св. Павел (по меньшей мере) провозглашают, что тождество человека и Бога является раскрытием вечного отцовства Отцом божественной личности Сына, что очеловечивает этого конткретного человека, Иисуса Христа. Здесь легко и радостно раскрывается не диалектическое тождество Бога, но вечно парадоксальное существование Бога как чистое отношение, благодаря чему он способен вступить в абсолютное личное тожество с конечным творением.

Но эта легкость серьезнее серьезности. Согласно Майстеру Экхарту, в бесконечной игре между Отцом и Сыном лежит парадигма человеческой справедливости. Он сравнивает Отца со справедливостью, а Сына – со справедливым человеком: «Если Отец и Сын, справедливость и справедливый человек суть одно и то же по своей природе, то это значит, что справедливый человек должен быть равным, а не меньшим, чем справедливость, и так же в том, что касается Сына по отношению к Отцу»[338]. Без справедливого человека, пишет Экхарт, не было бы справедливости, так как справедливость следует воздавать. Вся справедливость должна быть выраженной справедливостью, исполненной справедливостью, поскольку справедливость как идея вовсе не была бы существующей справедливостью. Таким образом, он заходит дальше Платона, выдвигая некоторый прагматизм. С Другой стороны (и здесь мы видим серьезность одинокого зеркала), он также настаивает, что если справедливый человек не выражал бы идею справедливости, он не был бы справедливым. Справедливость должна быть частной и, следовательно, исключительной и характерной, но эта исполненная справедливость также должна быть узнаваемой всеми, а следовательно, всеобщей и применимой снова в своем облике (сообщение Сына и Духа). Это может предвещать дерридеанскую апорию (справедливость должна быть сама себе исключением, но в таком случае она не является всеобщей и справедливой и так далее) – но это лишь деконструированная диалектика, тогда как Экхарт развивает парадокс: в уникальных и даже исключительных случаях мы действительно видим невыразимый всеобщий паттерн справедливости. И наоборот – мы также видим, что этот паттерн является лишь собственным непрестанным выражением в конкретных актах справедливости: справедливый человек есть «слово справедливости, посредством которого справедливость являет и объявляет себя. Ибо если справедливость никого не оправдала, никто бы ее не познал бы»[339].

Из этого следует, что когда мы видим совершенно справедливого человека на земле, а именно Христа, мы видим одновременно бесконечное частное, конкретное всеобщее (в смысле куда более радикальном, чем у Гегеля) и также бесконечно абстрактный источник этой бесконечной частности. Экхарт же не полностью объясняет Троицу через призму этически и политически справедливого человека, но скорее использует идею справедливого человека как несовершенное представление Троицы. Даже в случае совершенно справедливого человека, Христа, идея справедливости не отменяется и осуществляется (fulfilled) в своем исполнении (performance), как то есть для Гегеля – в таком случае нам следовало бы остаться лишь при возвышении индивидуальной воли и ее особого решения, без примерности, позволяя, как следствие, лишь буквальное понятие сообщества как формального согласования индивидуальных волений (при всех гегелевских разговорах о Sittlichkeit, на деле сводящихся к выбору рынком конкретных ролей для свободно волящих индивидов и рефлексивного индивидуального чествования этого согласования, служащего как основа некоего «корпоратистского» смягчения эффектов простой конкуренции)[340]. Зато когда мы видим, что справедливость полностью восторжествовала в частном случае, идея свободы еще больше утверждается как «источник» с открытым и таинственным горизонтом, хотя мы теперь видим, что эта идея состоит только в «порождении» действительных справедливых деяний. (Эта позиция подобна гегелевской, так как источник есть порождение, но не схожа с ней, поскольку порождение остается тождественным полностью актуальному источнику.) Следовательно, платонизм касательно справедливости не отрицается, как у Гегеля, но удваивается с помощью тринитарианского понятия некоего «платонического прагматизма». Если справедливость лежит только в справедливом деянии, но справедливое деяние должно выразить не только себя, но и справедливость, то должно быть бесконечное справедливое деяние… до Христа это можно смутно уловить в шеллинговском понятии позднейших высших сил в мифе, побеждающих более зловещие силы, или сильнее в библейских традициях, касающихся гипостазированной мудрости, бывшей «с» Богом в начале творения. Но с жизнью Христа эта бесконечная реальность «доказывается», так как – посредством дальнейшего парадокса – бесконечное справедливое деяние здесь совпадает с конечным справедливым деянием, в конце концов исполненным на кресте (парадоксальная справедливость, в которой невинный преступник осуждает всех своих судей.)

Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости – лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого – волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел. Следовательно, справедливость тождественна объективной социальной гармонии. Но из этого следует, что каждому индивидуальному моменту справедливости надлежит отражать всеобщую абстрактную справедливость в ее бесконечном потенциале воли к дальнейшей самореализации личностей, пусть даже это исчерпывается (бесконечным) практическим распределением. Как уже понимал Экхарт, логика справедливости, если она реальна, является парадоксальной на тринитарианский манер: «Ибо вся добродетель справедливости и все деяния, совершенные добродетелью справедливости, ничто, кроме этого: Сын был порожден из Отца»[341]. Если все же, как у Гегеля и Жижека, совершенно справедливый человек отрывается от трансцендентного якобы чужого отца (так как то, что отрицается здесь – волюнтаристский и сверх-онтический «папа-никто»), то мы вовсе не демонстрируем свободу,