Загадка народа-сфинкса. Рассказы о крестьянах и их социокультурные функции в Российской империи до отмены крепостного права - Алексей Владимирович Вдовин

ничего не стоящая, мы наказанье только потерпеть за то можем»921. Тем самым Ананий не принимает предложение Чеглова мыслить вне социального контекста и настаивает на сохранении сословных границ поведения каждого участника любовного треугольника. Сохраняя эти границы, Ананий рассчитывает сохранить лелеемую им традиционную «честь», отличную от абстрактной чести Чеглова. Возникает вопрос: в чем же именно заключается понятие чести для Анания и нет ли в нем двойного дна?

Тирания любви: от этики к политике

В конце первого действия Ананий объясняет Лизавете, что в ее измене его больше всего задели не столько огласка связи с барином и пересуды односельчан, сколько попрание его чести:

Это дело столь, значит, дорого и чувствительно для души моей, что я, может, бросимши все в Питере, прискакал сюда честь мою соблюсти… Теперь тоже, сколь ни велика господская власть, а все-таки им, как и другим прочим посторонним, не позволено того делать. Земля наша не бессудная: коли бы он теперича какие притеснения стал делать, я, может, и до начальства дорогу нашел, – что ты мне, бестия, так уж оченно на страх-то свой сворачиваешь, как бы сама того, страмовщица, не захотела!922

Честь и достоинство Ананий мыслит как категории, которые обладают и неким институциональным измерением: «начальство», с его точки зрения, может защитить его от произвола помещика в первую очередь потому, что благодаря питерской торговле герой воспринимает себя как зажиточного крестьянина, обладающего пусть и не полной, но частичной свободой, а главное, гарантированной ему церковным законом властью над женой. Будучи торговцем, заботящимся о своей репутации, Ананий старается мыслить в правовых категориях свободного человека, требующего соблюдения своих прав. По-видимому, далеко не случайно он выведен богатеющим отходником, который рано поссорился с отцом и зажил своим домом. Экономическая самостоятельность закономерно приводит Анания к идее соблюдения и всех остальных его прав – семейных и даже в каком-то смысле политических. В этом плане, очевидно, прав был критик М. Л. Михайлов, считавший, что Ананий ослеплен и заворожен навязчивой идеей своего права, «которого не смеет нарушить <…> соперник»923. Именно поэтому Ананий как будто даже движим «злобной радостью собственному горю», что придает чувствам героя характер аристотелевского hybris – той самой спеси, дерзания, амбиции и ослепления, что позволяют ему совершать иррациональные поступки.

В такой перспективе закономерно встает вопрос: почему Ананий ни при каких условиях не соглашался простить жену? Еще в 1863 г. критик С. С. Дудышкин заметил, что Ананий не отказывается от грешной жены и требует от нее последовать за ним в Питер не потому, что любит ее, а потому, что «жена эта – его»924. Хотя позже Ананий как будто заботится и о чувствах Лизаветы, на самом деле его интересует лишь собственная честь, символом которой служит верность супруги. Можно предположить, что честь Лизаветы становится для него символом и коррелятом достоинства его личности: кроме нажитых 500 рублей, собственности у Анания нет никакой, и Лизавета жестоко попрала его возможную мечту о выкупе на волю и переезде семьи в столицу.

Если Чеглов в духе модных идей сознательно разводит сферу социально-политического (сословность) и любовь, декларируя автономию последней, то Ананий, напротив, видит в верности жены продолжение своего права на нее, данного ему законом. И здесь либеральная ценность прав личности и неприкосновенности собственности в восприятии героя внезапно сходится с этикой крестьянско-патриархальной в том, что жена приравнена к собственности мужа и неотчуждаема от него. В такой перспективе весьма примечательно, что параллельно написанная драма Островского «Гроза» в подтексте ставит ту же проблему, только на материале купеческой и (судя по некоторым намекам) старообрядческой среды. Более того, можно предполагать, что Писемский нащупывает замаскированное противоречие между экономическим понятием собственности и манифестацией домашнего насилия и насилия вообще925.

Отсюда становится понятно, почему Лизавета, Ананий и Чеглов на протяжении всей драмы часто, будто бы невзначай и метафорически, упоминают понятия политического дискурса – власть, тирания, пытки, плаха и др. Уже в конце первого действия Лизавета говорит мужу: «Голова моя не сего дня у вас все повинна и лежит на плахе: хотите – рубите ее, хотите – милуйте». Позже Лизавета неоднократно именует Анания «злодеем» и «тираном», который собирается ее «тиранить», Чеглов называет его «тираном» и «иезуитом», а бурмистр Калистрат вспоминает, что Ананий не подчиняется его власти926. В итоге Ананий сам манифестирует то, как он понимает границы своей власти:

Когда она, бестия, теперь каждый шаг мой продает и выдает вам, то я не то, что таючись, а середь белого дня, на площади людской, стану ее казнить и тиранить; при ваших подлых очах наложу на нее цепи и посажу ее в погреб ледяной, чтоб замерзнуть и задохнуться ей там, окаянной!927

Примечательно, что сценарий осуществления мужней власти развертывается в воображении Анания как зрелищная публичная казнь, пытки, наказание кнутом, отсылающие к жестокой политической истории первой половины XVIII в. (напомню, что наказание кнутом в России было отменено в 1845 г., после чего публично могли бить лишь плетьми, что несопоставимо с упоминаемыми героем казнями и пытками). В воображении же Лизаветы и Чеглова власть Анания ассоциируется с деспотизмом тирана, который угрожает топором, что, конечно же, соотносится с орудием казни.

Отсылки к тираническому дискурсу предыдущего столетия с частыми казнями, пытками и дворцовыми переворотами в языке крестьян могут показаться немотивированными. Любому критику было бы легко обвинить драматурга в неправдоподобии, так как крестьяне вряд ли использовали в реальной речи понятия, которые требовали основательного знания русской истории. Тем не менее подобные отсылки создают трагедийный эффект: русская история XVIII в. выполняет функцию «политического бессознательного» (Ф. Джеймисон) в народной драме из эпохи наступающих реформ. Крестьяне у Писемского полуосознанно говорят языком политической трагедии XVIII в., где семейное насилие кодирует насилие политическое не только потому, что драматург таким образом политизирует внешне не связанный с социальностью сюжет. Дело еще и в том, что Писемский обращается к архаической сюжетной коллизии, поскольку, с одной стороны, опознает в ней трагедийный потенциал, а с другой – потому что пишет драму о травматических последствиях крепостного права.

Корреляция этического (и любовного в частности) дискурса с политическим в драме Писемского, таким образом, далеко не случайна и обусловлена глубинной структурой театрального воображения и сюжетики, хорошо разработанных в трагедиях, пасторальных комедиях и комических операх XVIII в.928 Речь идет о глубокой и древней соотнесенности в европейской и русской культурной мифологии отеческой и супружеской власти с властью политической и