Комментарии к материалистическому пониманию истории - Дмитрий Евгеньевич Краснянский

к объективному знанию, вынуждает исследователя сделать предметом анализа свои собственные культурные доминанты. Исследователь должен непосредственно ввести себя в рамки гуманитарного опыта в качестве объекта, и только благодаря этому он получает возможность осознанного и произвольного отношения к своей культуре, только благодаря этому он оказывается в состоянии построить позицию стороннего наблюдателя, которая в естественнонаучном опыте задается автоматически самой его процедурой. Значение субъекта опыта как носителя культурных доминант начинает в данном случае пересекаться с «объектом». Уходя в рефлексию, выявляя те ограничения, которые накладывает на него его собственная культура, исследователь внутри опыта овладевает своими доминантами и подготавливает себя к адекватному восприятию доминант чужой культуры. Построенная таким образом исследовательская позиция формирует своеобразную познавательную ситуацию, когда мысль исследователя действительно начинает двигаться между двумя объектами, своей и чужой культурами, и приобретает соответственно принципиально диалогический характер. Сам же диалогизм, понимаемый в этом смысле, оказывается иной стороной объективности гуманитарного знания, его абсолютно необходимым условием и предпосылкой»134.

По большому счету, проблема тождества социального теоретика и его культуры есть проблема контекста. Вспомнив «идолов пещеры» Ф. Бэкона, можно сказать, что теоретик заключен в собственную культуру, как в пещеру. Его «пещера культуры» оказывается для него универсумом, а ее основные доминанты – априорными принципами мироздания. Соответственно, эти априорные принципы конституируют его взгляд на реальность.

Чтобы пояснить это, я позволю себе небольшой пример. Когда человек идет по улице, он мало задумывается над техникой своего движения. Но это движение бессознательно предполагает в качестве априорной посылки представление о трехмерности пространства. Естественно, движущийся может даже и не подозревать об этом. Но трехмерность пространства является для него очевидным, естественным, априорным принципом его универсума, так же как и остальные принципы механики макромира. Эти принципы могут быть отрефлексированы теоретиками, и тогда мы получим ньютоновскую механику. Эта механика по-прежнему воспринимает открытые ее принципы как исходные принципы мироздания. Она лишь приводит знание о них в рефлексивную упорядоченность. Образно говоря, современная социальная теория все еще находится на «ньютоновском» этапе развития знания. Метафизику культуры современного общества она воспринимает как исходные принципы мироздания.

Иными словами, контекст современной социальной теории все еще совпадает с контекстом культуры, ее породившей. Контекст же – вещь коварная. Бог Туки-туки – исходная посылка мироздания племени, живущего в джунглях, и – предрассудок для европейца, посетившего это племя. Контекст европейца оказывается более широким, чем контекст племени. Но племя даже и не подозревает об этом и потому печалится по поводу глупости европейца, который не может признать очевиднейших и естественнейших вещей. Но и европеец – не Бог. У него свой контекст, заданный опытом его культуры, и он так же печалится по поводу тех, кто не в состоянии принять очевидных, априорных форм мироздания… его мироздания, его пещеры.

Переход современной социальной теории с «ньютоновского» уровня на уровень «релятивистский» возможен лишь при радикальном расширении контекста, при релятивизации ее априорных схем получения и переработки опыта. Но беда в том, что априорные культурные доминанты теории не позволяют радикально расширить контекст, превращая взгляд науки на иные формы культурного бытия в тотальную проекцию очевидностей европейского разума.

Следовательно, мы должны взорвать метафизику культуры. И в этом оказываются полезны две процедуры.

Во-первых, теоретик может воспользоваться неоднородностью современной культуры. Эта культура содержит в себе множество пластов и сфер, одни из которых являются «центральными», другие же – периферийными. Актуализируя пласты переферийные, вживаясь в них, как в возможные, полноправные, естественные способы социального бытия, социальный теоретик релятивизирует центральную метафизику собственной культуры. Свободно, произвольно двигаясь от одной культурно-ценностной подсистемы культуры к другой, он достигает относительной свободы в отношении всех культурно-ценностных подсистем данной культуры.

Во-вторых, теоретик может релятивизировать априоризм собственной культурной позиции за счет диалогического контакта с другими культурами. Диалогизм здесь проявляется в способности вжиться и принять, как равноправные и естественные формы бытия, позицию иной культуры. Образно говоря, мысленно экспереминтирующий должен почувствовать себя органично в роли рабовладельца, хозяина гарема, гомеровского грека, грабящего и уничтожающего вражеский город, русского крестьянина, топящего в реке немца-врача во время холерного бунта, или первобытного каннибала.

Обе процедуры взаимосвязаны и поддерживают друг друга. Важный, но не единственный критерий успешности продвижения в направлении релятивизации доминант культуры – преодоление цензуры.

Культура защищает свою метафизику при помощи явной или скрытой цензуры. Это естественно, поскольку столкновение с альтернативным культурным опытом вызывает шок и опасность деформации господствующей метафизики культуры. В качестве примера явной цензуры можно указать на обычную современную практику публикации произведений прошлого (например, мифов, произведений Сервантеса или Рабле) в «адаптированном» варианте. Другой пример – цензура на телевидении относительно сцен насилия, демонстрируемых в передаче новостей. Используется так же и сознательный отказ от использования тех или иных текстов прошлого. В этом отношении весьма характерны личные колебания автора – цитировать или не цитировать в данной статье в качестве примера одно место из античного автора, способное вызвать шок и возмущение благовоспитанного читателя. Как видите, я его цитировать не осмелился. А если бы и осмелился, то не факт – был бы напечатан данный текст.

Средством же неявной цензуры являются неосознанные умолчания, ошибки, непроизвольное центрирование внимания в культурно приемлемом направлении, скрытые искажения подлинного текста. В качестве примера последнего можно указать перевод М. Л. Гаспарова – признанного авторитета в области филологии – текста Гая Светония Транквилла «Жизнь двенадцати цезарей». В 44-м параграфе книги, посвященной императору Тиберию, искажена лишь часть предложения, благодаря чему благонамеренный читатель избавлен от отвратительных подробностей развлечений императора. Весьма характерно, это искажение я обнаружил случайно. Отвечая на вопрос друга, я сослался на текст римского автора и процитировал его. К моему стыду, цитата не согласовывалась с моим ответом. И лишь сличение различных переводов обнаружило искажение первоначального текста в переводе Гаспарова.135. Я не склонен обвинять М. Л. Гаспарова в сознательной фальсификации, и отношу это искажение на счет неосознанного подчинения переводчика господствующей метафизике культуры.

Подобные умолчания и искажения имеют итогом неадекватное представление об объекте исследования, и как следствие – неверные умозаключения о механизме и логике социального бытия. Именно из таких иллюзий рождаются мифологические утверждения социальных теоретиков типа тезиса о том, что Рим пал вследствие растления нравов его граждан.

Другой критерий преодоления господствующей метафизики культуры – отказ интерпретировать феномены прошлого или иных культур в терминах «психическая неадекватность» или «отсталость», «дикость».

В самом деле. Человек, погруженный в господствующий контекст культуры, склонен защищать целостность и законность своего восприятия мира посредством отнесения всего нетипичного (типизация – важнейшая процедура конструирования феноменального социального бытия) к области психической ненормальности. Повседневный человек, специализирующийся на материальных практиках (проще – профан), довольно часто использует термины «нормальный» и «ненормальный» для квалификации всего, что выпадает