Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

то, что не соответствует (x), и т. д. Если в ходе дальнейшего исследования наши ожидания не оправдаются, мы почувствуем себя в полной растерянности. Однако если выявленная нами сеть суждений полностью оправдает наши догадки, окрепнет и наша уверенность в исходной гипотезе: что, придав своему высказыванию иллокутивную силу поддержки и одобрения определенной позиции, он, по всей видимости, сделал это совершенно намеренно.

Теперь я перехожу к самому поразительному возражению моих оппонентов. Как заявляют некоторые из них, попросту ошибочно предполагать, что мы можем надеяться каким бы то ни было способом доподлинно воссоздать намерения, которыми субъект речи руководствовался в своем высказывании. Если говорить об участниках настоящего сборника, то Кин в особенности настаивает, что у нас нет возможности «воссоздать» преднамеренные высказывания; подобная идея отражает старомодную, «завуалированно позитивистскую модель» интерпретации, от которой «давно отказались в наиболее прогрессивных кругах» [Keane 1988: 209].

Мне, конечно, не хотелось бы выглядеть непрогрессивно и тем более не соответствовать моде. Поэтому я особенно вдумчиво отнесся к доводам Кина и других в пользу утверждения, что воссоздать намерения невозможно. Их основной аргумент, как они обычно заявляют, восходит к Гадамеру. Прежде всего, утверждается, что попытке проследить намерения присущи прежние амбиции герменевтики, представители которой пытались понять Другого (как выражается Кин), «сопереживая ему, глядя ему в глаза и пытаясь представить себя на его месте» [Keane 1988: 209]. Затем указывается, что идея таким способом проникнуть в сознание других людей и вслед за ними думать их мысли близка к абсурду. Из этого делается вывод, что стараться восстановить намерения не просто до неприличия наивно, но и в корне неверно [Keane 1988: 209–210].

Мне, в свою очередь, и самому неловко – не только из‐за очевидной непоследовательности этого довода, но и из‐за старомодного позитивизма, на который он опирается. В ответ я могу лишь попытаться прояснить тот, по сути, витгенштейновский довод логического бихевиоризма, к которому я постоянно апеллировал и который мои критики, по-видимому, пропустили.

Конечно, нам не стоит рассчитывать, что мы сможем почувствовать себя на месте людей прошлого, а тем более проникнуть в их сознание. Однако это не значит, что у нас нет надежды проследить намерения, стоявшие за их высказываниями, и, таким образом, понять, что они вкладывали в свои слова. Дело в том, что намерения, руководствуясь которыми кто-то совершает успешный коммуникативный акт, могут, согласно нашей гипотезе, считываться сторонним наблюдателем. Например, я вдруг понимаю, что человек, который находится на другом конце поля и машет руками, не пытается прогнать муху, а предупреждает о близости разъяренного быка [Louch 1966: 107–108]. Увидеть, что он предупреждает меня, значит понять намерения, исходя из которых он действует. Но, воссоздав эти намерения, мы не узнаем, о чем он думал, когда начал махать руками. Мы лишь опираемся на тот факт, что взмах руками может означать предупреждение, и знаем, что в данном случае речь идет именно о таком значении данного жеста. Не требуется никакого «сопереживания» – смысл эпизода общедоступен и открыт для стороннего наблюдателя[327]. Таким образом, намерения, на основании которых действовал этот человек, выводятся из смысла самого действия.

Я утверждал, что тексты представляют собой действия – акты. Чтобы понять их, нам нужно понять намерения, стоящие за их написанием. Но я также утверждал, что достигается это не за счет таинственного процесса сопереживания, как могли бы доказывать нам старомодные последователи герменевтики. Ведь действия, в свою очередь, – разновидность текстов: в них воплощаются доступные внешнему наблюдателю смыслы, которые мы можем попытаться считать[328].

Однако против этих утверждений некоторые мои оппоненты выдвигают еще один контраргумент. Рассуждать таким образом о воссоздании намерений значит, по мнению Маллигана и других, признавать, что они тем не менее «невосстановимы». При таком методе их воссоздания мне никогда не удастся «продемонстрировать» наличие этих намерений с какой бы то ни было степенью уверенности [Mulligan, Richards, Graham 1979: 87].

Эта причина оставить всякие разговоры о намерениях совпадает с той, на которую указывает Деррида. Возьмем, к примеру, многократно обсуждавшийся отрывок, где он анализирует фрагмент, найденный среди рукописей Ницше, – фразу: «Я забыл свой зонтик» [Derrida 1979: 123]. Деррида признает, что понять ее смысл не составляет труда. «Каждый понимает, что означает „я забыл свой зонтик“» [Derrida 1979: 129]. Его единственное возражение против презренной личности, которую он именует «герменевт», заключается в неспособности таких людей понять, что мы при этом не располагаем «безошибочным средством» узнать, что имел в виду Ницше[329]. «Мы никогда с уверенностью не сможем узнать, что хотел сделать или сказать Ницше, записав эти слова» [Derrida 1979: 123].

У меня нет желания сомневаться в очевидном. Некоторые высказывания лишены какого бы то ни было контекста, с помощью которого мы только и могли бы восстановить стоявшие за ними намерения. В таких случаях нам остается признать, что мы никогда не сможем сформулировать даже сколько-нибудь правдоподобную версию трактовки интересующего нас высказывания. Пример с зонтиком, по-видимому, принадлежит именно к таким случаям. Даже если высказывание соотносится со вполне определенным контекстом, в результате герменевтического анализа мы никогда не приблизимся к окончательным, очевидным и несомненным фактам о нем.

Из этого едва ли следует, что у нас нет надежды построить и обосновать правдоподобную гипотезу о намерениях, обусловивших рассматриваемое высказывание. Часто мы можем сделать это как раз так, как я попытался показать. Мы можем сосредоточиться на интерсубъективных смыслах иллокутивного акта, а затем поискать дополнительных аргументов в пользу предложенного нами толкования намерений, изучая мотивы и суждения субъекта речи и контекст высказывания в целом.

Мы можем, конечно, при желании оговорить, что результат нельзя назвать обоснованной интерпретацией, так как ему все еще очень далеко до несомненности. Если мы, подобно Деррида, решим поставить знак равенства между установлением причины и способностью указывать на нее «с уверенностью», то тогда, безусловно, нам нечего рассчитывать выяснить намерения, с которыми создавался текст. Но, значит, мы никогда не сможем убедиться и в том, что жизнь не есть сон. Однако отсюда следует не то, что у нас нет оснований не считать жизнь сном. Скорее скептик требует слишком строгого доказательства того, на чем основаны наши суждения. Деррида, которого, видимо, преследует призрак Декарта, сосредоточился на опровержении позиции, не нуждающейся в защите со стороны теоретиков интенционализма.

Подход к интерпретации остается чересчур оптимистичным, находчиво резюмируют некоторые мои критики; он упускает из вида ряд ограничивающих исследователя факторов. Здесь вновь всплывает имя Гадамера. Говорится, что он доказал невозможность, по выражению Ганнелла, «освободиться от горизонта настоящего» [Gunnell 1979: 111][330]. К образу несвободы прибегает не один мой оппонент. Холл уверяет меня, что меня «держит в плену время», поэтому я «не в