Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

состоянии беспристрастно восстановить намерения того, кто мыслил когда-то в прошлом» [Hall 1980: 299]. Аналогично и Кин призывает меня осознать, что я никогда не смогу «перепрыгнуть границы» своих предрассудков [Keane 1988: 210].

Кину кажется «чрезвычайно удивительным», что я упустил эту мысль, но мне кажется удивительным, что он не заметил акцента, который я постарался на ней сделать. Я постоянно подчеркивал, что, как сказано в [Skinner 1988b], мы неизбежно воспринимаем прошлое сквозь призму современных парадигм и подходов, влияние которых с легкостью на каждом шагу может толкнуть нас на неверный путь. Кроме того, я отметил, что воссоздание интересующих меня разновидностей намерений требует такого уровня исторических знаний и такой огромной эрудиции, каких мало кто из нас может надеяться достичь. Я дал понять, что, даже если мы уверены в своей интерпретации намерений, такие интерпретации представляют собой лишь выводы на основе наиболее точных из доступных нам свидетельств, поэтому всегда могут оказаться ошибочными. Короче говоря, мои принципы указывают лишь на то, в каком направлении лучше двигаться; они не указывают, как обеспечить непременный успех.

Я возражаю лишь против утверждения, что из всего сказанного следует вывод, совпадающий с позицией Деррида: намерения такого типа «недоступны нам в принципе» [Derrida 1979: 125][331]. Если бы это было так, мы пришли бы не только к тому, что опровергли бы определенную разновидность герменевтики, – это отвечает моим целям, – но и к бессмысленности целого ряда практик, от дирижирования оркестром до определения меры уголовной ответственности. Подобный скептицизм представляется мне неоправданно преувеличенным, особенно если вспомнить, что даже животные иногда способны почуять намерения людей. Реакция собак нередко показывает, что они в состоянии отличить случайный удар от намеренного. Деррида, несомненно, мог бы добиться не меньших успехов в плане интерпретации.

V

По-новому изложив свои доводы, я должен теперь прояснить две явные неувязки, закравшиеся в изначальную формулировку. Одно из утверждений, сделанных мной в статье [Skinner 1988b], состояло в том, что в силу необходимости учитывать иллокутивный аспект высказываний мы не можем понять текст, просто перечитывая его снова и снова. Некоторые мои критики, в особенности Бучер и Кинг, усмотрели здесь борьбу с ветряными мельницами: никто и не думал, что смысл текста можно понять, просто изучая «текст в себе»[332].

Не могу согласиться, что моя реплика была совершенно неоправданной. Парекх и Берки критикуют меня именно за нежелание принять во внимание, что у некоторых текстов «нет какого-то особого контекста» и что их смысл «достаточно ясен», если рассматривать их просто сами по себе[333]. Не так давно Мэнсфилд, анализируя «Государя» и «Рассуждения» Макиавелли, в качестве основного принципа принял решение рассматривать «каждый текст сам по себе, без каких бы то ни было отсылок к тому, что вне их» [Mansfield 1975: 378].

Однако признаю, что я неверно сформулировал свою точку зрения. Мое возражение относится не столько к тем, кто видит в тексте самодостаточный объект исследования и интерпретации, сколько к тем, кто полагает, что процесс интерпретации сводится к установлению каким-либо способом смысла самого текста. Именно такой подход – по крайней мере столь же распространенный, как когда я впервые писал об этом, – я и пытаюсь оспорить, говоря о необходимости исследовать и то, что автор текста мог вкладывать в него.

Подытоживая свое недовольство теми историками, которые не ставят этого второго вопроса, я бы сказал, что они, на мой взгляд, страдают недостаточным любопытством. Возьмем, например, литературу, посвященную толкованию «Размышлений» Декарта. Для Декарта важна возможность отстаивать идею несомненного знания. Но почему это вообще его интересует? Традиционно историки философии практически не задавались этим вопросом; для них было само собой разумеющимся, что, коль скоро Декарта интересует теория познания, а проблема уверенности – одна из главных проблем теории познания, здесь нет никакой особой загадки. Таким образом, они могли сосредоточиться на том, что хотели считать своей основной задачей, – на критическом анализе рассуждений Декарта о возможности уверенного знания[334].

Подобный подход не удовлетворяет меня на том основании, что его сторонники – если вспомнить выражение Коллингвуда – не особенно интересуются, в ответ на какой вопрос Декарт сформулировал свою теорию уверенного знания. Соответственно, не предпринимается никаких попыток понять, что именно он хотел сделать, когда облек свою теорию именно в такую выбранную им форму. Одним из значительнейших прорывов в изучении Декарта за последние годы мне кажется вывод, что отчасти он пытался ответить на пирроновский скептицизм. Он не просто задавал этот вопрос самому себе; было также продемонстрировано, что такое предположение помогает понять как характер его собственных доводов против скептицизма, так и суть тактики, руководствуясь которой он развивает свою аргументацию[335].

Другая моя ошибка состояла в том, что, критикуя таких историков, я оспаривал наличие каких-либо «вечных проблем» в философии. Я хотел как можно дальше отойти от предположения, что существует некий классический список «философских проблем», включающий в себя такие неразрешимые вопросы, как «проблема уверенности», и что нам достаточно сослаться на этот список, чтобы объяснить интересы отдельных философов. Однако, как заметили Бучер и некоторые другие мои критики, я зашел слишком далеко. Моя формулировка звучала так, словно я отрицаю очевидный факт, что для западной философской традиции характерна длительная преемственность, выражающаяся в постоянном обращении к некоторым ключевым понятиям и доводам [Boucher 1985: 238] (см. также: [Freeman 1980]).

Впрочем, мне все же кажется, что подчеркивать эту преемственность не то же самое, что констатировать ее «вечную» актуальность. Поэтому я по-прежнему остаюсь заклятым врагом тех, кто хочет писать историю, сравнивая – если взять недавно обсуждавшийся пример – взгляды Платона, Августина, Гоббса и Маркса на «устройство справедливого государства» [Lockyer 1979: 216–217][336]. Причина моего номинализма, как я все это время пытался объяснить, даже не в том, что каждый из этих мыслителей по-своему решал этот вопрос. Дело скорее в том, что слова, из которых состоит формулировка данного вопроса: «устройство», «справедливый», «государство», – если и фигурируют в их несхожих теориях, то используются настолько по-разному, что усматривать в них какие-то устойчивые понятия значит создавать явную неразбериху. Короче говоря, заблуждается тот, кто предполагает, что все эти мыслители пытались ответить на один и тот же вопрос.

Однако было ошибкой облекать эту критику в форму сомнения в существовании «вечных вопросов», тем более что это, в свою очередь, создает впечатление [Appleby 1980: 12–13; Boucher 1985: 238], будто мои принципы и моя практическая деятельность как историка расходятся между собой. Само собой, мои возражения не относятся к тем, кто говорит о долговременности многих философских споров. Я возражаю только против привычки отрывать конкретные доводы от изначального контекста и представлять их в виде «реплик» в таких спорах. Даже