Монструозность Христа - Славой Жижек

подлинное достижение цели. Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[283]. Если истина «делает себя своим собственным результатом», то это не потому, что личное суждение Духа, творца условий истинности, остается в ответе за бытие как таковое, но потому, что (как на то указывает Жижек) изначальный момент «отчуждения» ничто в конечной, «номиналистичной» механической частности в конце концов раскрывается как все сущее – тогда как определяющая человеческая иллюзия (как Гегель повторяет за Фихте) состоит в том, что существует изначальное сокрытие, изначальное отчуждение от субстантивного, отдельного бога[284]. Все, что выходит за рамки этой чистой материальности, – осознание того, что некоторое явление на поверхности изначальной ничтожности, обеспечивающее сохранение абсолютного различания в абсолютном отождествлении субъективного и объективного, и есть все сущее.

Такому прочтению Гегеля можно возразить на основе того факта, что моделью романтического понятия «истины как последствия самое себя», общего для всех немецких идеалистов, являются произведения искусства, которые если и являются «истинными», как пишет Гегель, то не в смысле репрезентационной точности, но «когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию»[285]. Эта позиция на первый взгляд взывает к полностью непостижимой идее единства между идеальной формой и материальной частностью, такой, которую могут вытелеснить картина или скульптура. Но философия Гегеля не довольствуется, как Гаман, Гердер, Новалис или Шеллинг (иногда и в некоторой степени), тем, что останавливается на целесообразности эстетического. Если бы она останавливалась на этой целесообразности, то не могло бы быть окончательного, абсолютного произведения искусства, потому что непостижимая сила синтеза идеи с выражением всегда бы оставалась в «идеальном» избытке неизвестных будущих творческих горизонтов по отношению к любому действительному творческому достижению, и именно этот избыток отвергает гегелевское понятие «Понятия». По этой причине произведение искусства для него является всего лишь иллюстрацией единства Понятия с реальностью, более основательно достижимой философией, так как это единство демонстрируется философией. Эта демонстрация состоит из «дедукции и развития» истины идеи в смысле ее совпадения с реальным[286]. Подобная дедукция возможна только потому, что эстетическое единство формы и содержания на самом деле разрывается: формальный аспект дедуцируется строго как серия разворачивающихся естественных и исторических этапов – хотя эта ретроспективная дедукция возможна только на определенном этапе истории (модерна), после того как природа и человечество прошли через логически необходимые этапы иллюзии, предотвращающие их понимание конкретной логической неизбежности[287]. Что же касается субстантивного содержания, то это чистая контингентность: не энтелехичные обстоятельства искусства, но случайные обстоятельства повседневного в разочарованных вселенной и государстве. Посредничество духа через различные фазы объективности в конце концов совпадает с непосредственностью – не только потому, что посредничество, в конце концов, является своей «собственной» задачей, но и потому, что только эта задача и позитивное содержание этой задачи в конце концов являются лишь осадком непосредственной объективности: «Понятие есть взаимное проникновение этих моментов, так что качественное и первоначально-сущее есть лишь положение и лишь возврат внутрь себя, и эта чистая рефлексия в себя есть просто становление другого или определенность, которая именно поэтому есть определенность бесконечная, относящаяся к себе»[288]. Следовательно, совершенное единство гегелевского философско-политического «произведения искусства» состоит просто в абсолютной свободе духа вкупе с абсолютной алеаторной объективностью – единство, являющееся как абсолютным противопоставлением и взаимным разделением. Здесь «философское» Государство реализованного деяния тождественно идеальному и иллюзорно отчужденному горизонту Церкви, вот только за счет незалеченного конфликта Государства с ложно-творческой точкой зрения Церкви, пока еще необходимой для его возникновения и даже поддержания. Сломанное третье. Да, воистину[289].

Но Жижек преуменьшает тот факт, что сама чистота нигилизма Гегеля ироническим образом выливается в некую пародию на неоплатоническую цепь бытия, как я объяснил только что. Как благодатный католический Бог, гегелевское бытие-ничто в высшей степени просто производит всю сложность из себя, а для этого производства требуется некий порядок и некая отдача. Атеизм, желающий избавиться даже от этой «поддельной» теологии (как ее верно характеризует Десмонд), может сделать это, только заигрывая с позитивным витализмом – соперником-пародией на католическую истину. Он, как я уже упоминал, менее иерархичен, но ценой чего-то неприятно похожего на субстантивную трансцендентность. Конечно же это не «опровергает» атеизм, но служит тому, чтобы показать, что если покончить с теологической иллюзией, атеизм является позицией настолько же проблематичной и сложной для аргуметирования, как и теологическая. Более того, может быть, ситнезировать строго нигилистический (математический, идеальный) атеизм с виртуалистическим атеизмом невозможно в той же мере, в которой теология может синтезировать первичность интеллектуально «пустого» и генеративного, с одной стороны, с первичностью бытия – с другой (см. мое обсуждение Экхарта в разделе 5 ниже). Эта невозможность происходит от того, что теология может помыслить бесконечный благодатный акт, который, как бесконечный, совпадает с виртуальной силой, не упраздняя ее, и который можно представить себе как сверхчрезвычайную силу воли и интеллекта.

Если сами нигилизм и синтез на основе неоднозначного у Гегеля требуют теории возникновения шкалы бытия, они также требуют ретроспективную теоретическую рекапитуляцию исторического процесса, развивающегося к истине через необходимое преодоление иллюзии: «Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие, или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом»[290].

В последний момент человеческого ухватывания «субъективной» истины «Понятия» становится ясно, что действительные различия, являющиеся логически «вторичными», не просто «полагаются» понимающей волей на манер Фихте, отрицая посредством «иллюзии» изначальное неопределенное бытие, остающееся в отложенном избытке (порождая философскую проблему скептицизма), но естественно даются как парадоксальным образом «изначальное» предположение бытия и сознания. Таким образом, хотя всеобщее остается «нетронутым» становлением, «оно не имеет только видимости в другом, как определение рефлексии [лишь фихтеанской стадии Сущности… но] положено, как сущность своего определения, как его собственная положительная природа. Ибо определение, составляющее его отрицательное, есть в понятии только его положение или, по существу, вместе с тем отрицательное отрицательного, и лишь это тожество отрицательного с собою и есть общее»[291]. Ничто не может быть яснее – реальность одновременно ничтожность, отрицающая себя и таким образом остающаяся собой, и лишь простая неоднозначность чистого полагания. За счет нашего имплицитного и эксплицитного понимания этого положения дел наши сознающие умы приходят к действительности свободы, так что свобода кормится пустотой: «Поэтому общее есть свободная сила; оно есть