Монструозность Христа - Славой Жижек

истории героини истории авторши за счет противопоставления истории героини истории героя, противопоставление близнеца близнецу, удвоенное противопоставлением близнеца в одной семье близнецу в другой, противопоставление близнеца чужому вторженцу, а также брака внутри семьи экзогамному браку. Даже изначальное противопоставление раскрывающей детективной истории первоначальному нарративу удваивается контрастом между вымыслами автора и тем, что с ней на самом деле случилось, – настолько, что мы не вполне уверены, насколько «истинна» тринадцатая история, и не является ли она просто еще одним вымыслом. Наконец собственная история героини противопоставлена как сказке о Золушке, так и, в равной мере, «историческим» историям авторши и героя. И благодаря этому вторжению чистого различия вместе с ролью опосредующей аллегории спасение здесь не заложено «психоаналитически» в (диалектическом) проигрывании истоков заново, но в (кьеркегоровской) «редупликации» изначального источника как контингентного явления несхожести, обновленной в виде новой инаковости.

Эта новизна, впрочем, за пределами дифференциальной перспективы связана аллегорически (или путем «нетождественного повторения») с изначальной утратой, позволяя героине одновременно найти мужа и примириться с умершим близнецом в ее изначальной инаковости (ее позитивной онтологической «утерянности»), навсегда заложенной наряду с паралелльной идентичностью утерянного близнеца.

Следовательно, любовь является здесь как то, что Ришар Сен-Викторский описал как «condilectio» (общая любовь. – Прим. пер), объясняя, почему любящий бог един в трех лицах: аутентичная любовь между двумя никогда не является исключительной, но обнаруживающим или генерирующим экстазом за пределами дуальности и того, что диалектически обыгрывается между двумя полюсами[268]. Таким образом, роман Сеттерфилд показывает, что «третичность» – чисто позитивное «приходящее» различие (сделанное возможным открытием любого оппозиционального полюса новой оппозициональной касательной), придающее, как видел Ч. С. Пирс, момент свободной субъективной интерпретации, которая может быть присвоением маски (история автора) или, в равной степени, предложением любящих отношений, продвигающихся от различия к опосредующему единству («комическое» заключение романа ожидаемым браком).

Этим анализом я пытаюсь показать, как христианская логика Троицы имеет структуру опосредования, не являющуюся диалектической. Ключевой момент здесь (просто чтобы констатировать положение дел, пока что не аргументируя) – то обстоятельство, что лежащее между двумя сторонами, парадоксальным образом является «сверх» этих двух сторон, несводимо-гипостатическим третьим. В случае святой Троицы это «сверх» – исхождение любви, лежащее между Отцом и Сыном (как выразился Августин); но приходящая внешность этой третичности все еще обеспечивается тем фактом, что Отец и Сын (согласно логике субстантивной реляции, усовершенствованной Фомой Аквинским после Августина) состоят в своем взаимно-конститутивном отношении только посредством этого дополнительно конститутивного отношения к Святому Духу, являющемуся не столько их «отпрыском», сколько самой утробой желания истины, в которой Отец изначально зачал Слово духа (reason). Если, используя геометрическую аналогию, Отец и Сын – точки только потому, что они стоят на двух концах одной линии, то эта линия является линией только потому, что она – основание квадрата, чье остальное пространство – Святой Дух.

Таким образом (разбавляя взгляды Ришара Сен-Виктора более августиновскими), третий возлюбленный присутствует с самого начала как сама «незаконченность» желания, внутри которой истина генерируется, но никогда не оказывается интерпретативно исчерпанной. В случае конечных отзвуков тринитарной структуры, сверхдополнительное третье может либо возникнуть из дуальности (как ребенок, общий проект или желание), либо же появиться из другого места как третий субъект. Бесконечное божественное единство личности и гипостазированной любви, таким образом, делится на уровне конечных сопричастных подобий.

Как нарратология, так и тринитарианская парадигма дают общее представление о том, как различие перекрывает диалектику. Забегая вперед, я уже указал, используя роман Сеттерфилд, Августина и Ришара Сен-Викторского, как это можно прочитать метаксологически или парадоксально как логику любви. Но ее конечно же можно прочитать нигилистически (как это делают Делез, Деррида, Лиотар и т. д.), утверждая, что третье, как превосходящее диалектическое взаимодействие одинаковости и различия, таким образом, является чисто неопределенным – как жестоким вторжением, так и предложением любящего дара. (Поздний Деррида произвольно по-левинасовски смягчил этот момент, введя мнение, что вторжение различия всегда является обещанием «невозможного» подарка, но это все же оставляет каждое действительное деяние в рамках неопределяемости и моральной неопределенности, как он непрестанно повторял.)

Но согласно любому прочтению, сама диалектика сводится к «моменту», к онтологической локальности.

Аналогия или неоднозначность кажутся более логически и онтологически основополагающими. Значит ли это, что всеобъемлющая логическая перспектива Гегеля является конструкцией устаревшей метафизики?

Здесь я признаю – этот случай не так прост, как можно было бы подумать, так как Гегель не просто завершает свой проект объединяющим синтезом. Уильям Десмонд утверждал, что так называемая философия любви Гегеля слишком односторонне «эротична» и недостаточно «агапична», так как в конце концов она подавляет неоднозначное во имя однозначного[269]. Это заключение достаточно верно – Гегель прочитывает не-логику совпадения противоположностей с точки зрения противоречия или конфликта таким образом, чтобы негативно предположить абсолютную первичность однозначной логики тождества, где а, будучи а, также не может быть б. Если, противоречивым образом, а тоже является б, то это противоречие следует проработать, чтобы произвести ублюдочную форму самотождественного заключения – «Понятия», или Абсолютной Истины.

Впрочем, Десмонд не в полной мере понимает, что гегелевская диалектика практически сводит однозначное к неоднозначному. Здесь следует разделить интерпретативное различие между Десмондом и Жижеком: с формальной точки зрения, Гегель сводит все к единству, а с субстантивной — к различию. Формально он сверхэротичен, поглощая иное в стремлении к одинаковому, но субстантивно он сверхагапичен, наконец делая из божественного абсолютный кетосис контингентного одностороннего дара. Но это, возможно, означает что на куда более фундаментальном уровне Гегель предпочитает неоднозначность и лютеранский взгляд на Агапэ. (Сам Десмонд в лучшем случае соединяет Эрос и Агапэ в мета-ксологическом, но иногда он делает перекос в сторону Агапэ и левинасовской бескорыстной самоотдачи другому с последующей проблемой сведения метаксологического к слабой, открытой диалектике, дающей в точке равновесия крен в однозначное – именно поэтому я намекаю, что метаксологическое также должно мыслиться как парадоксальное[270].)

Как? Наблюдение, что Гегель игнорирует проблематику различных возможных противоположностей, касается только проработки трансцендентальных категорий бытия и мышления, а также самой всеобщей логики исторического процесса. Для Гегеля, по утверждению Жижека, в действительной исторической материальной реальности есть только образование и исполнение контингентных различий, не следующих никакой неумолимой диалектической логике. До-модернистекая человеческая история и философская мысль являются лишь проработкой той неизбежной иллюзии, что реальность больше, чем просто эта контингентность, – проработкой, выходящей за пределы иллюзии. Следовательно, «конец истории» значит первое вступление в человеческую историю как таковую – переплетение чисто случайных природных и человеческих сил, пусть и внутри рациональных структур, для поддержания свободы.

Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был «исчезающим посредником»,