Монструозность Христа - Славой Жижек

который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики. Жижековская версия Хайдеггера, по-видимому, состоит в том, что тот шаг за пределы метафизики в действительности неотличим от завершения метафизики и дальнейшей проработки этого заключения.

Для Жижека постметафизическое означает «позитивную» философию Шеллинга, сверхрациональный субъективизм Кьеркегора, научный и социологический позитивизм и марксистский материализм, помимо психологизма и психоанализа, которые по-разному относят мысль к биологическим процессам. Здесь постижимый господствующий вселенский разум смещается либо репрезентацией чистой данности материальных процессов, либо утверждением избытка личности по отношению к беспристрастному разуму. Ясно, что сам Жижек стремится сформулировать форму лакановского марксизма, позволяющего избыток личности, но находит для этого место в материалистской онтологии.

Если Жижек и прибегает к Гегелю, то это отчасти потому, что он считает, что подобный гибрид может быть только гегельянским, что только Гегель предоставляет нам нечто вроде материалистической философии духа. Это, по-видимому, следует из его нигилизма: если изначально ничто, то единственные «нечто» определены и материальны, но они сопровождаются, как тенью, работой негативности, со временем всплывающей как некое возвращение к себе той контингентности, которая порождает субъективное сознание. (Я многое пропустил, но это эвристически необходимо, чтобы увидеть через обскурантистскую пелену, зачастую производимую – логически – знанием философии Гегеля.) Как и с философией Алена Бадью, нигилизм подразумевается материализмом, который также вбрасывает апории и радикальные контингентности, в которых каким-то образом может укрыться субъективность.

Но почему Жижек предпочитает Гегеля хайдеггеровской нигилистической радикализации взглядов Шеллинга? Почему бы ему не утверждать, что само бытие, как тождественное ничто, «есть» лишь оптически, в само-отрицании чистого Бытия, в серии позитивно-порожденных эпох бытия, подобных «мировым эпохам» Шеллинга? Одним возможным ответом было бы то, что Хайдеггер сам оказался заложником колебания между Шеллингом и Гегелем, которое, возможно, повторяет собственное колебание между позитивностью и диалектикой. Для Шеллинга за исторической эпохой Отца, темным мифическим определением возможности, следует рациональная эпоха Сына, логических, ограниченных определений воли, остающихся в тени угрозы вторжения латентной виртуальной возможности, теперь диалектически обнаженной в ее радикальной неопределенности. Чистая динамическая возможность, высвобожденная, как зачаточная сила, на поверхности действительности, для Шеллинга является природой зла – позитивной, а не негативно-привативной, как часто одобряюще упоминает Жижек. За этой эпохой может эсхатологически последует, согласно иоахимистским взглядам Шеллинга, эпоха Духа, радикально взывающая к свободе возможности, но полностью определенной как самоотдающая любовь. Игра между возможностью и действительностью здесь является по сути диалектической, как и у Гегеля, но все содержание действительного, включая формальное, предоставляется актом позитивного воления и постепенно полностью проявляется как работа Духа. Здесь окончательную позитивную неоднозначность можно прямо отследить к волящему божественному источнику, которому, таким образом, следует оставаться действительным и экзистенциальным[271].

По этой причине Шеллинг являлся настоящим теистом, тогда как теизм Гегеля спорен. Для последнего из трех великих потомков тюбингенской семинарии, три человеческие исторические эпохи были укоренены в реальной трансцендентной божественной метаистории, через понятие которой Шеллинг – интересным образом – попытался придать тринитарианский блеск теологии, выдавая ее за метафизику. Для этой метаисторической схемы Святой Дух – вечный будущный синтез посредством позитивной свободы, открытого «бытия» Отчего прошлого, также являющийся принципом частности и идентичности эго, источником исходящего, личного, «настоящего» принципа сыновьей любви, который тем не менее рационально «стягивает» изначальное бытие и «полагает» бытие как иное себе, так как всякая обладающая сознанием личность должна, согласно Шеллингу, «рестриктивно» определять себя в противовес тому, что оно создает, как иное. Святой Дух выходит, для Шеллинга, за рамки природы гегельянского логического принципа, так как он – последнее «личное» выражение позитивной и контингентной энергии, репрезентирующей божественную «сущность» традициональной тринитарной теологии – «четвертое», не объемлемое игрой негаций между тремя личностями, как у Гегеля[272]. (Этот энергетический «до-личный» взгляд на божественную сущность впоследствии разработала русская теология в виде библейской фигуры «Софии».)

Хайдеггер конечно же был куда более явно атеистичен, чем Гегель. Но только по этой причине можно было бы утверждать, что онтология «Бытия и времени» на самом деле куда более негативно-диалектична, чем кажется. Онтические эпохи здесь не волятся, а сама онтичность появляется «автоматически» из необходимой само-негации бытия, идентичной, если она вообще есть, ничто. Это – просто гегелевская «Наука логики». Более того, Хайдеггер повторяет заключение Гегеля о том, что раз конечное (онтическое, как к своей чести понимает Хайдеггер) одновременно есть и нет, и при этом оно существует только в становлении, бытие является временем. Здесь меня тянет заметить, с Честертоновским легкомыслием, что все самые знаменитые тевтонские профессора на деле являются Тейф ель с дреком («Чертов помет», имя профессора из романа Sartor Kesartus. – Прим. пер) Томаса Карлайла, рассказывающего нам, что «есть» только переходящий парад феноменальных модных нарядов. У короля есть только платья.

Более того, для Хайдеггера история разворачивается за счет игры необходимого само-сокрытия онтологического в онтическом, движущаяся к несокрытости онтологичского в Дазайне как возвещенном в его собственной философии. Логика здесь безупречна в своей диалектич-ности. С другой стороны, Хайдеггер хочет описать свою эсхатологическую эпоху с более пророчески обнажающей точки зрения, чем Гегель: бытие показано не в рациональном устройстве повседневного, но в поэтическом понимании мастерства и космоса, которая не столько отождествляет ничто с контингентностью, сколько использует типичные обстоятельства человеческой культуры, чтобы указать на неисчерпаемую загадку ничто как бытия. По этой причине, поздний Хайдеггер звучит все больше и больше подобно Шеллингу и в конце концов пишет о «Последнем Боге», намекая, что все же некая слепая воля всегда действовала в позитивном установлении каждой онтической эпохи[273]. Но то же самое колебание между диалектикой и позитивностью, между Гегелем и Шеллингом, также присутствует и у Жижека. Считает ли он, что Гегель логически указывает на Шеллинга или что шеллинговские идеи можно собрать в гегельянской концепции? Возможно, и то и другое, но с упором на второе. Но что же на самом деле стоит на кону?

Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма. Если для Гегеля как мысль, так и реальность на самом деле начинаются с ничто, то именно этот «атеизм» требует диалектического принципа определенной негации. Гегель эксплицитно радикализует христианский принцип creatio ex nihilo, превращая его в спонтанное порождение чего-либо из ничто, в противовес как традиционному метафизическому принципу ex nihilo nihilfit, так и буквальному христианскому пониманию «творения из ничего», не противоречащему этому принципу, но скорее подтверждающему его в преувеличенном виде, утверждая, что бесконечная действительность может радикальным образом дать начало конечной, без какого-либо предсуществующего конечного принципа, такого как греческая