Монструозность Христа - Славой Жижек

и оно само, и захватывает свое другое, но не насильственно, а так, что оно скорее покоится и остается при себе самом в другом» – то есть отличая, отчуждая себя от контингентного или ставя под вопрос легитимность того, как обстоит дело[292]. Следовательно, как Жижек постоянно, пусть и косвенным образом, указывает (вслед за Сартром и Бадью, а также за Гегелем), материализм, строго мыслимый как нигилизм, также открывает основополагающую пустоту, которая может дать туманное объяснение субъективной свободе.

У нас тем не менее остаются загадка сознания и загадка того, почему пустота должна как-то обрести способность нахождения сознательного выражения. И перед лицом этих загадок атеистическое может показаться любопытно схожим с теологическим, а в случае Гегеля, Бадью, Лару эля и Жижека оно даже вынуждено принимать христологическую форму – Христос является окончательным, божественным человеком именно потому, что он возвышает свободную личность над сущностью или даже существованием (а также над законом, физическим и политическим, и даже над скрытыми основополагающими аксиомами философии, требующими предшествующего определения определяемого) до статуса абсолюта, и выставляет это возвышение как полностью наличествующее только в его конечном существовании[293]. Здесь мы вынуждены признать серьезность «теологии смерти Бога».

Но в случае Гегеля, как мы уже видели, ясно, что строгий нигилизм – примерно как и строгая доктрина божественной простоты – требует рассмотрения всеобщих структур реальности как стоящих в пирамидальной онтологической иерархии, какая бы значительная часть контингентного содержания естественной и в особенности человеческой истории не оставалась бы чисто неопределенной. Избегание этой иерархии вполне может означать вступление в постметафизическую позитивистскую эру, о которой говорит Жижек, но в некоторых ключевых известных ему аспектах это означает также и вступление, дальше Гегеля, в традищщионный телеологический мир. Именно здесь, как мы уже видели, можно локализовать апоретическую дилемму модерна и атеизма, уже появившуюся в ключевых работах Конта (мыслителя столь же влиятельного, что и Гегель). То, что является модернистским и атеистическим в одном смысле (позитивистская анархия, по ту сторону деистического просвещения и метафизически исчерченного порядка), не является таким в другом смысле (за счет связи между личностным характером христианской теологии и любой позитивной философией, подчиняющей логику побудительного случая и контингентности – связи, проявляющейся в позициях Доносо Кортеса, Шарля Морраса и Карла Шмитта). Именно поэтому модерн всегда разрывается между «просвещенной» и «позитивистской» версиями своей программы.

Но это касается даже гегелевской критической версии модерна. Если признать нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей, можно деконструировать гегелевскую дуальность между формальным и субстантивным уровнями на манер Шеллинга. Тогда всякая логическая конъюнкция станет чисто апоретической, так, что ни одно отрицание само по себе не определит следующий шаг, и следовательно нечто вроде позитивного «воления» появляется даже на формальном уровне. Изначальная ничтожность Бога становится чем-то вроде полудействи-тельного хаоса виртуального настаивания, а определение этой ничтожности – не столько само-определением со стороны его самого, сколько возникновением изначальной воли, как противостоящей полностью зачаточному, так и устанавливающей некоторые избранные «локальные» трансцендентальные логики действительного явления (если быть созвучным Бадью)[294].

Следовательно, уход от пирамидальной метафизики чистой негативности также приводит к чему-то схожему с традиционной теологической трансцендентностью. Вот почему, как указывает Жижек, постгегельянская «позитивная» эра в философии включает в себя не только Конта и Маха, но и Шеллинга, Кьеркегора и Бергсона.

Но сам Жижек, кажется, колеблется в этом отношении – его теория морального и зла выглядит куда более кантианско-шеллингианской, а не гегельянской. Быть моральным – значит автономно применять к себе закон свободы, а не играть свою предназначенную sittlich (нравственную. – Прим. пер) роль внутри политических структур, сохраняющих свободу (даже если это можно считать вопросом относительной эмфазы). Зло же – не фактор конечности, как для Гегеля, но неподобающее обрушение неприрученной бесконечной виртуальности на сферу действительного, как для Шеллинга. Против о средств о зла для Жижека, также в несколько шеллингианском ключе, – некоторое волевое фиксирование любви на произвольно избранном конечном объекте, а не более «любящее» примирение абсолюта со свободой полностью контингентого, как у Гегеля. Жижек часто симпатизирует позиции Шеллинга, заключающейся в том, что Бог милосерден потому, что он свободным и контингентным, хотя и бесконечным, образом выбирает благо, хотя мог бы (говоря логически) выбрать зло[295]. Таким образом, чем больший упор Жижек делает на роль «любви», тем больше он взывает к трансцендентальной позитивной силе на манер Шеллинга. Следовательно, он показывает некоторые симпатии к шеллингианской метаисторической схеме. Для Шеллинга, как мы уже видели, «эпоха Отца», эпоха изначально неопределенного, также является человеческой исторической эпохой мифа, в которой к божественному обращаются как к монструозному. «Эпоха Сына» является одновременно божественным моментом разрешения в пользу некоторого блага и моментом исторической инкарнации Бога во Христе, и в ней принимает форму некий определенный образ любви. Третья эпоха, эпоха Духа, – позитивный синтез, возрождающий бесконечную потенциальность, но в направлении бесконечно разнообразных возможностей любящего действия.

Тогда как схема Шеллинга является иоахимистской и неортодоксальной, она все стоит ближе Гегеля к ортодоксальному христианскому смыслу, согласно которому, так как любовь является вопросом контингентного воления и действия, образ любви во Христе и верность духу этого образа в «Церкви» (истинном человеческом сообществе) незаменима для нашего понимания любви. В этом отношении мнение Бадью, что каждый процесс истины касается верности основополагающему Событию, имеет определенно шеллингианский характер – а если быть более точным, кьеркегорианский и, следовательно, менее «иоахимистский», чем у Шеллинга, поскольку здесь верность превосходит основополагающее событие менее «духовным» образом. Все же Жижек открыто отвергает оптимизм Бадью о процессах истины как позитивных проектах и настаивает на неизбежном разочаровании желания и необходимости принять невозможность синтеза или любовного соединения перед лицом примата негативного. Его любовь, в конце концов, является гегельянской, а не шеллингианской, так как она не позитивна и является не стремлением к желанию (как у Делеза и Гваттари), но, как мы уже видели, разочарованным свободным объятием контингентного как контингентного в признании невозможности открытия какой-либо всеобщей любовной истины или реальности эротического союза.

Таким же образом, жижековская метаистория также носит гегельянский, а не шеллингианский характер. Шеллингианская схема приписывает решающее значение мифической, поэтической и до-политической эре человечества. В окончательном видении Шеллинга особенность эпохи Сына действительно ретроспективно переосмысляет мифическое с точки зрения сферы абстрактных возможностей, но также переиначивает поэтическое как особо выбранное и символически передающее трансцендентную реальность. Мифы о происхождении богов и космоса для Шеллинга являются историями о том, как высший поздейший «принцип» преодолевает предыдущий «не-принцип» – хаос, сатурнийских богов и так далее. Как таковые, они типологически предвосхищают христианскую тринитарианскую доктрину, но согласно христианству, Бог-Отец превосходит свою собственную, теперь абстрактную, изначальную неопределенность