История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

215

Здесь следует провести аналогию с Византией того же периода, где прочность империи с ее бюрократией и законами оказывала всепроникающее влияние на обстановку, во всех других отношениях довольно схожую с мусульманской. Предположения о таких отличиях выдвинул Уолтер Кеджи. Среди тех, кто помог прояснить детали явлений, описанных в данной статье, — Дональд Левин, Ллойд Фоллерз и особенно Рьюбен Смит, чьи опыт и замечания помогали в работе над всей книгой.

216

С легкой руки Фирдоуси Рустам прожил шестьсот лет. — Прим. перев.

217

Меттью Арнольд (1822–1888) — английский писатель и культуролог. Что же касается русскоязычных текстов, нельзя не отметить, в первую очередь, версию В. А. Жуковского («Рустем и Зораб», 1846–1847 гг.), выполненную, кстати, по немецкому изданию. Полный перевод «Шахнаме» осуществила поэтесса и переводчик с фарси Цецилия Бенициановна Бану-Аахути только в XX в. (Фирдоуси А. Шахнаме: Поэма. В 6 т. М.: АН СССР, 1957–1989, переизд., 1994). Отдельные части эпопеи переводились на русский различными авторами и в разное время, в частности — знаменитым М. Лозинским. — Прим. перев.

218

Представление об этом можно получить, ознакомившись с подражанием аль-Харири на немецком в авторстве Фридриха Рюкерта: Friedrich Ruechert, ed., Die Verwandlungen des Abu Seid von Serug; oder Die Makamen des Harin (Stuttgart, 1864).

219

Данная концепция — очевидно, посредством изучения иврита и некоторых французских разработок в XIX в. на эту тему — стала основным источником вдохновения провокационного современного лингвиста Бенджамина Ли Уорфа.

* Русский перевод: Абу-Али аль-Муссахин ат-Танухи. Занимательные истории и примечательные события из рассказов собеседников. М., 1985. — Прим. ред.

220

Ibrahim Keilani, Abu Hayyan al-Tawhidi: introduction a son oeuvre (Beirut, 1950) — небольшое исследование одного автора, тем не менее помогающее понять события целой эпохи благодаря тому, что автор соотносит себя с другими современниками и учитывает их интересы и идеологическую принадлежность.

221

«Письма» аль-Маарри перевел Дэвид Марголиус (David S. Margoliouth) (Oxford, 1898), их неспециалисту в арабистике гораздо легче найти, чем стихи аль-Маарри. К сожалению, иногда Марголиус портит образный ряд, например, заменяя популярную английскую пословицу редкой арабской. (Переводы на русский язык: Абу-ль-Для аль-Маарри. Стихотворения. М., 1979; Абу-ль-Для аль-Маарри. Избранное. М., 1990. Кроме того, ему посвящена монография Б. Я. Шидфар Абу-ль-Для аль-Маарри. М., 1985. — Прим. ред.).

222

«Обязательность необязательного». — Прим. перев.

223

Розали Коули описала этот дух — увлеченность парадоксами — в своих исследованиях естественных наук на Западе в XVI и XVII в.: Paradoxia epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox (Princeton University Press, 1961).

224

«Элементы астрологии» аль-Бируни перевел на английский Р. Райт (R. Ramsey Wright: Elements of Astrology (London, 1934)), однако он неверно перевел очень тщательно сформулированное обоснование невозможности реальных астрологических предсказаний. (На русский язык переведены почти все его основные произведения: Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. 1–5. Ташкент, 1957–1973; Бируни Абу Райхан. Индия. М., 1995. — Прим. ред.)

225

На русский язык переведены почти все его значимые труды — Ибн-Сина Даниш-намэ. Книга знания. Сталинабад, 1957; Ибн-Сина. Канон врачебной науки, т. 1–5. Ташкент, 1956–1960 г.; Ибн Сина. Математические главы «Книги знания». Душанбе, 1967 г.; Ибн-Сина. Послание о любви. Тбилиси, 1976 г.; Ибн-Сина. Избранное. М, 1980 г.; Ибн-Сина, Избранные философские произведения. М., 1980. — Прим. ред.

226

Более поздние составители комментариев к трудам Ибн-Сины толковали его, соответственно, при помощи суфийских терминов. Не совсем ясно, насколько это было оправдано с точки зрения самого Ибн-Сины. Анри Корбен (Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire, vol. 1, Tehran 1954) высказывается в пользу суфийской традиции. Анн-Мари Гуашон (Anne-Marie Goichon, Le recit de Hay у ibn Yaqzän commente par les textes dAvicenne, Paris, 1959) противоречит ему. По крайней мере, на уровне непосредственного смысла рассматриваемых фактов Гуашон приводит более веские аргументы, настаивая на том, что Ибн-Сина строго следовал Аристотелевой традиции в фальсафе, расширенной им же самим.

227

С. М. Штерн приводит яркий пример этой неприязни файлясуфов к Ибн-Сине, пересказанный со слов врача (и писателя-путе-шественника) Абд-аль-Латифа аль-Багдади: A Collection of Treatises by Abd al-Latif al-Baghdadi’, Islamic Studies, I (Karachi, 1962), 53–70. (Сравните комментарии на ту же тему и в том же журнале: D. М. Dunlop, Averroös (Ibn Rushd) on the Modality of Propositions’, 23–34).

228

Ключом к пониманию части данного вопроса может стать «восточная мудрость» (Хикма машрикия), на которую ссылается Ибн-Сина в некоторых вопросах логики или метафизики, не объясняя ее. (Иногда имеет место неверное употребление словосочетания «восточная философия», как будто Ибн-Сина разделял мнение, что Греция была «Западом», а Иран — «Востоком», и что это следует отразить в философии.) Все дело в его отношении к мистицизму. Уже имело место много споров о том, означает ли этот термин «восточный» в смысле Хорасана или Джундайсабура по отношению к Багдаду, или же это «имеющий отношение к озарению». В первом случае, он имеет отношение к определенным приемам и логическим учениям, в которых перипатетические школы различались. В втором случае, термин мог бы означать мистическое влияние некоторых онтологических вопросов, неизбежно подразумеваемых им. Сравните: Carlo Nallino, ‘Filosofia «orientale» od «illuminativa» d’Avicenna’, Rivista di Studi Orientali, 10 (1923–1925), 433–467; Louis Gardet, La pensee religieuse dAvicenne (Paris, 1951), 23; A. M. Goichon, Le recit de Hayy ibn Yaqzän, цитирован выше; Henry Corbin, Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi, I (Tehran and Paris, 1952), Prolegomenes. Возможно, Ибн-Сина намеренно играет словами. Его ученики однозначно понимали термин как «имеющий отношение к озарению» и предполагали, что он вкладывал в него мистический смысл; но вот это уже не факт.

Понимание термина как «восточный», что предпочитает Анри Корбен, правомерно, только если «восток» имеет четкое отношение к восходу солнца в метафорическом значении, а не к географической категории. Если Сухраварди позже заимствовал это понятие и связал его с Ираном, это объясняется только вероятностью того, что он считал, будто именно иранская традиция — а не некий обобщенный «Восток» — сумела объяснить природу озарения.

229

George Makdisi, Ash’ari and the Ash’arites in Islamic Religious History’, Studia Islamica, 18 (1962) и последующие выпуски. Автор отмечает, что обычное представление о том, что ашаризм стал «ортодоксальным» (что бы под этим ни подразумевалось) на раннем сроке, основывается на данных небольшого количества сирийских и египетских писателей-ашаритов второй половины Средних веков, которые пытались доказать тот или иной тезис, а не просто изложить хорошо известный факт. Его превосходная и важная статья помогает прояснить, каким образом опора на конкретную местную традицию арабов-суннитов в попытке научного осмысления того, чем был и не был ислам, ввела в заблуждение многих ученых. (Благодаря ей также отпадает необходимость полагаться на такие любительские потуги, как, например, эта: Asad Talas, L’enseignement chez lesArabes: la madrasa nizamiyya etson histoire [Paris, 1939], где полно ошибок.)

К сожалению, Макдиси и самому не совсем удается избежать влияния той научной линии, просчеты в которой он указал. По-видимому, он все-таки придерживается общепринятого представления об исламе, согласно которому суннизм и шариат главенствовали в нем изначально, а его традицией преимущественно была традиция хадисов. Новой у него была только идея о том, что ашаритский калам долго не признавало большинство придерживающихся хадисов улемов — по крайней мере в Сирии и Египте (в основном, он не распространяется за пределы этих территорий) — до самого позднего Средневековья. Его более масштабное заблуждение отражается в использовании им термина «традиция» по отношению к пересказам хадисов (а, возможно, и усугубляется этим). Неудобства такого понимания «традиционализма» анализируются в разделе о применении терминов в исламоведении во Введении к тому 1.

230

Новое издание «Encyclopedia of Islam» не упоминает о скромном и не слишком поучительном труде о Джувайни: Helmut Klopper, Das Dogma deslmän al-Haramain al-Djuwaini und sein Werk al-Aqidat an-Nizamiya (Wiesbaden, 1958), и в том числе — о его переводе. (Перевод трудов самого Джувайни на русский язык: Мутанджаб ад-Дин Бади Атабек ал Джувайни. Ступени совершенствования катибов. (атабат-ал-катаба). М., 1985. — Прим. ред.).