История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

230

Новое издание «Encyclopedia of Islam» не упоминает о скромном и не слишком поучительном труде о Джувайни: Helmut Klopper, Das Dogma deslmän al-Haramain al-Djuwaini und sein Werk al-Aqidat an-Nizamiya (Wiesbaden, 1958), и в том числе — о его переводе. (Перевод трудов самого Джувайни на русский язык: Мутанджаб ад-Дин Бади Атабек ал Джувайни. Ступени совершенствования катибов. (атабат-ал-катаба). М., 1985. — Прим. ред.).

231

Он сам редко применял форму силлогизма; ее логическими возможностями смог воспользоваться Газали (см. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of al-Ghazali [Edinburgh University Press, 1963]), Ибн-Халдун сравнивал калам раннего периода, как «старый», с каламом расцвета первой половины Средних веков, как с «новым» (поскольку ему не нравилось видеть, как калам разбавляется фальсафой, и он предпочитал, чтобы первый оставался относительно бесхитростным, если он вообще должен существовать), и современные ученые следуют его концепции. Анализ соответствующих учений, насколько нам они известны (поскольку большая часть наследия старого калама утрачена), см. здесь: Louis Gardet, М.-М. Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948), 72–76.

232

Для тех, кто загоняет историю исламской цивилизации в рамки вопроса «что случилось с исламом?», история интеллектуальной деятельности приготовила два ответа: либо мусульманам не удалось полностью воспользоваться плодами греческого наследия, либо они позволили ему незаслуженно ущемить их собственное, более конкретное и учитывающее историческую перспективу наследие. Лично я, разумеется, не становлюсь на сторону тех, кто придерживается второй версии. Не уверен, что с исламом случилось нечто более ужасное, чем с любой другой традицией. Я лишь пытаюсь рассказать об одной из возникших проблем. Как мы увидим далее, выход из этого кризиса, предложенный Газали, хоть он и повлек новые проблемы (как бывает со всеми выходами), нельзя рассматривать как свидетельство интеллектуального краха исламской цивилизации.

233

Книга переведена на английский Уильямом Монтгомери Уоттом в сборнике Th e Faith and Practice of al-Ghazali (London, 1953); его версия лучше, чем более ранняя, но качеству языка в ней местами отдается предпочтение над точностью передачи мысли. (Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид. «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004. —Прим. ред.).

234

Англ. Incoherence of Philosophers, переведен на английский Сабихом Ахмадом Камали (Sabih Ahmad Kamali, Pakistan Philosophical Congress Publication No. 3, Mohammad Ashraf Darr, Lahore, 1958). Основная часть трактата часто приводится в качестве ответа Ибн-Рушда на книгу Газали «Тахафут ат-тахафут» («Опровержение опровержения»), переведенную Симоном Ван ден Бергом (Simon Van den Bergh (Unesco Collection of Great Works, and E. J. W. Gibb Memorial Series, London, 1954). (Перевод обеих работ на русский язык: Газали Абу-Хамид. Крушение позиций философов. М., 2007; Ибн-Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты)//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. — Прим. ред.).

235

Спорное наблюдение — в XIII–XIV вв. наметившийся ранее синтез калама с фальсафой ярко воплотился в творчестве таких видных ашаритов, как Фахр-ад-дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. И об этом автор частично упоминает далее. — Прим. науч. ред.

236

Анализ этой доктрины и реакцию суннитов на нее см. в моей работе: The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari Isma’ilis against the Islamic World (The Hague, 1955).

237

Христианский теолог Пауль Тиллих в своей книге (Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York, 1956) предлагает экзистенциальную интерпретацию веры, которая, по моему убеждению, может оказаться полезной в понимании того, с чем сталкивались такие люди, как Газали, и чего они достигли. Огромная заслуга Тиллиха в том, что он пролил свет на некоторые распространенные заблуждения, которые привели к неверной оценке деятельности ряда религиозных авторов. Но, в частности, он с современной точки зрения описывает основные моменты, когда разум приводит к осознанию потребности в основополагающей вере, но для дальнейших рассуждений ждет откровения. Хотя Газали нельзя назвать экзистенциалистом в современном смысле, анализ Тиллиха лучше проясняет позицию Газали (и талимитов), чем некоторые менее глубокие работы: дело не в дополнении к рассудку в его собственной сфере, а в дополнении к нему в контексте общего опыта.

238

Farid Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiqnes et hisioriques (Paris, 1958): автор изучил структуру учений Газали с великим тщанием, и его работы — наилучшая отправная точка для дальнейших исследований. (Джабр более проницателен, чем У. Монтгомери Уотт в Muslim Intellectual (см. п. 13 выше), труде слишком кратком, чтобы позволить Уотту компенсировать его чрезмерно упрощенное понимание того, как люди вырабатывают идеи и следуют им, подробным анализом данных согласно его точке зрения. Но труд Уотта все-таки полезен.) Джабр предлагает обширную библиографию. Основные его тезисы кажутся мне здравыми: Газали, разумеется, всегда был убежден в важности подтверждения откровений, и определенность, к которой он стремился, была не подтверждением интеллектуальных процессов, а, скорее, состоянием души, в формировании которого могли принимать участие такие процессы. И все же я нахожу картину, созданную Джабром, не слишком правдоподобной: у него Газали получился слишком бесхитростным. Постоянный поиск не всегда диссонирует с обстановкой времени и состоянием глубокого сомнения — а сомнения возникают только по поводу вопросов традиции, которой придерживается сомневающийся. То, что человек рано приходит к определенным выводам, не мешает ему постоянно переосмысливать их в течение последующей жизни, и переосмысление это иногда приводит к кардинально отличным выводам. Если Газали пишет как врач, желающий излечить других людей от сомнений, если он старается формулировать свои мысли так, чтобы разговаривать с читателем на его языке, не следует воспринимать такой доктринерский подход слишком буквально. И, вероятно, Джабр недостаточно убежден в том, что с позиции критического рационализма можно глубоко понять историческое откровение и повторяющийся опыт. Мое собственное понимание Газали основывается на подходе Дункана Б. Макдональда.

* Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980. — Прим. ред.

239

Густав фон Грюнебаум, рассматривая интеллектуальное развитие этой эпохи под весьма отличным от моего углом, описывает расцвет свободного гуманистического мышления и реакцию на него со стороны религиозного сообщества и сравнивает это с довольно схожими достижениями в Византии того же периода в статье ‘Parallelism, Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine Philosophy, Literature, and Piety’, Dumbarton Oaks Papers, 18 (1964), 89–111. (Русское издание: Густав фон Грюнебаум. Классический ислам. 600–1258. М., 1986. — Прим. ред.).

240

Великолепная книга — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Jerusalem, 1941) — основана на рукописях из Италии и Германии и вряд ли претендует на роль исчерпывающего источника данных об иудаизме в исламском мире, кроме случаев прямых контактов — например, ссылок из Испании.

241

Насколько мне известно, не существует полноценной всемирной истории мистицизма, которая могла бы расположить несколько его традиций в едином контексте, где общие обстоятельства и взаимосвязи можно было бы соотнести с местными особенностями и получить глубокие знания об общих взаимоотношениях мистицизма и цивилизации. Этот пробел типичен для нашей исторической науки.

242

Луи Гарде (Louis Gardet) весьма проницателен, но, пожалуй, несколько скуп в анализе позднейших разработок зикра; ср. его разделы в «Mystique musidmane» (Paris, 1961), написанной в соавторстве с Дж. Анавати (G. L. Anawati). Другую оценку возможной роли экстаза в духовном развитии человека можно найти у буддистов, чьи взгляды блестяще суммированы Эдвардом Конзе (Edward Conze) в книге Buddhism, Its Essence and Development (New York, 1951).

243

George Widengren, ‘Muhammad, the Apostle of God and His Ascension (King & Suri, V)’, Uppsala Universitets Arsskriji, 1950 и 1955: автор указывает, что данная тенденция по большей части восходит к языческим традициям, и демонстрирует, что аналоги важных моментов легенды о Мухаммаде, и, в частности, его спуска с небес, есть в ранних иудейских материалах. Однако, применяя подобный филологический анализ, следует помнить, что эти ирано-семитские традиции сохранялись до тех пор, пока они выполняли текущие функции в исламском контексте. К сожалению, Виденгрен воспринимает рассказы о гуляте и даже о Мухаммаде слишком доверчиво, без исторического критицизма, и поэтому иногда описываемая им религиозная жизнь выглядит как механическое повторение древних мотивов.