Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Какой вывод из всей этой критики для понятия времени и числа? Тот же, что и из критики предшествующей главы (III 7, 8).

Из эмпирических измерений движения физических тел нельзя получить понятия времени. Наоборот, нужно уже заранее иметь представление времени, чтобы измерять движущиеся тела. Стало быть, и понятие числа, поскольку число есть нечто умное и вечное, нельзя получить из эмпирических измерений движения. Время и число в основе суть одинаково умные сущности; нужно только уметь формулировать их принципиальное различие, вмещающееся, однако, в сфере умности.

Наконец, отметим еще одно критическое соображение у Плотина по поводу неправильных учений о времени (III 7, 10).

«Учение о том, что время есть сопутствующая движению по–следователъность παρακολούθημα, [еще пока] ничему не учит и ни о чем не говорит, что такое есть [время в собственном смысле], прежде чем не будет разъяснено, что же такое есть [само] последовательно сопутствующее (τό παρακολουθούν), так как это–то, может быть, и есть время. Если только действительно есть такая сопутствующая последовательность, необходимо исследовать ее, позже ли она [самого движения], одновременна с ним или раньше его, ибо она, поскольку она имеется в виду, она — во времени. Но если так, то [опять] получится [прежняя тавтология], что время есть спутник движения во времени».

Вывод один: если мы измеряем чувственные вещи, их движения и изменения, то делать это мы можем не потому, что счисление обусловливается действительно физическим обстоянием вещей, но исключительно только потому, что само изменение и время в основе своей есть нечто неподвижно–мысленное, покоящееся, умное, нерушимо–вечное и что, стало быть, числа, употребляемые нами, и самое время обладают тою же умной и неизменно–вечной природой. Какая же разница между временем и числом, — об этом должна идти речь особо.

Таким образом, приписывание Канту учения об априорности времени (и пространства) является возмутительной историкофилософской сплетней, легко объяснимой невежеством относительно великих классических систем. Как видим, Кант отличается тут от Плотина только тем, что всякое осмысление для него есть уже субъективный акт, в то время как у Плотина необходимость осмысления указывает только на смысловое первенство смысла над фактом, которое в существе своем не имеет ничего общего с субъектом. К подлинному смысловому априоризму Кант привязывает догматическое вероучение о первенстве субъекта, от чего Плотин, как видно, совершенно свободен.

Прекрасной иллюстрацией и весьма важным дополнением к учению Плотина о времени является также III 7, 12, которую можно резюмировать в следующем виде. 1) Время есть протяжение вечной жизни души, непрерывно–энергийно и безмолвно проявляющейся в закономерных измерениях, причем эта сила души не может прекратиться, ибо: а) тогда ничего не было бы, кроме вечности, и не было бы никакого различия в едином, не было бы ни «раньше», ни «позже», ни «больше»; b) душа не могла бы ни обращаться к иному (так как это и было бы ее деятельностью, т. е. временем), ни к себе самой (так как для этого нужно сначала отвратиться от себя); с) не было бы тогда и самой небесной сферы (так как она уже во времени, т. е. предполагает его; и если она и покоится, то все равно можно измерять длительность ее покоя). 2) Не небесная сфера порождает время, но само время, как энергия мировой души, рождает небесную сферу со всеми ее движениями, так что энергия эта — время, а сфера —во времени.

3) Платона нельзя понимать в том смысле, что созвездия для него и есть время, так как, по его учению, последние созданы как раз для показания, ограничения //В первом изд.: показания ограничения.// и ясного измерения времени.

4) Время не может быть численно определенным через душу, ибо последняя сама есть время и, кроме того, невидима и неосязаема. Отсюда — происхождение дня и ночи, служащих измерением времени, чтобы численно зафиксировать временн;/ю инаковость, т. е. не время есть мера движения, но движение есть мера времени, или измеряется по времени, так что движение есть акциденция времени, «иное» времени, служа его воплощением и подражанием ему. 5) Поэтому, время не порождается движением, но показывается им, так что, имея определенного размера движение, мы рассматриваем его не с точки зрения пройденного пространства, но с точки зрения особо проявленного здесь времени, как и измерение линейкой дает некоторую величину, не вскрывая, однако, что такое величина сама по себе, и как пространство само по себе еще ничего не говорит о движении, а все это требует привхождения особых условий.

Окончательным резюме учения Плотина о времени является последняя глава анализируемого трактата III 7, а именно III 7, 13. Законспектировать я мог бы ее в след. виде. 1) Движение небесных сфер показывает время, в котором оно совершается, но, конечно, это «в котором» есть только некая акциденция времени и не вскрывает самого его существа, хотя и должно существовать то, откуда именно является и покой, и движение в столь упорядоченном виде, и хотя движение, несомненно, больше, чем покой, свидетельствует о времени (это не мешает, разумеется, и покою быть во времени). 2) Это и заставило называть время мерою движения, вместо того чтобы называть его измеренным при помощи движения (ср. Arist. phys. IV 12, 220b 14— 16), так что тем самым эти философы дали не сущность, а только случайный признак времени. 3) Впрочем, эта проблема измеряющего и измеряемого, возможно, и не вполне точно усвоена нами от этих философов, поскольку в этой школе могут быть и неизвестные нам построения. 4) В противоположность этому совершенно ясна позиция Платона, а) Сущность времени Платон видит не в измеряющем и не в измеряемом, но трактует движение небесных сфер, в целях ясности, как составляющееся из прибавления одного мельчайшего момента к другому, так что оказывается возможным отчетливое представление о размерах временных промежутков. b) «Но, желая показать сущность его, [времени], он говорит, что оно возникло вместе с Небом по образцу вечности и [есть ее] подвижная икона, потому что если не пребывает [мертвой и неподвижной] жизнь, которую оно сопровождает и с которой совокупно движется, то также и время не пребывает [таковым]. А вместе с Небом [появилось оно потому], что таковая жизнь созидает и [самое] Небо, и одна [и та же] жизнь [мировой души] сооружает [и] Небо, и время. Поэтому, если бы эта жизнь свернулась в [такое неподвижное] единство (допустим, что это возможно), то вместе прекратило бы свое существование и время, находящееся в этой жизни, равно как и Небо, которое бы [уже] не содержало [в себе] этой жизни». 5) Некоторые определяют время как prius и posterius, т. е. как моменты «раньше» и «позже» этого производного времени и этого производного движения, и вместе с тем отрицают наличие этих моментов в «движении истиннейшем», т. е. в чисто умном месте. Это, однако, абсурдно, ибо они приписывают эти моменты бездушному движению и не приписывают тому движению, по подражанию каковому существует это бездушное и от какового впервые и происходят эти моменты «раньше» и «позже», в качестве энергии переходя от сущности к инобытию и тем создавая его. 6) Почему мы возводим движение Вселенной в сферу движения души и приписываем ему время, а движение, совершающееся в душе, мыслим как пребывающее в вечном круговращении (среди вещей)? «Это — потому, что существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в его течении и не ^распространяющаяся с ним. Благодаря этому оно впервые [снизошло] во время и породило время и содержит его [вместе] с своей собственной энергией». Время непрерывно охватывает каждую мельчайшую часть космоса и человека, будучи таковым именно в силу своей связанности с вечностью. 7) «Если же кто станет отрицать, что время [пребывает] в [умной] ипостасийности и в [умном] наличии, тот, ясно, ошибется относительно и самого Бога, коль скоро станет утверждать, что Он «был» и «будет». Ибо Он «будет» и «был» — так, как и то, в чем утверждается его будущность [или прошлость]». 8) Наконец, последний аргумент можно было бы привести такой. Если мы наблюдали движущегося человека, то мы знаем и размеры пройденного им пути, знаем время его движения. Еще до этого мы знаем и подготовительные движения, напр., шага. Наконец, все движение это и время мы возводим к душе человека, замыслившего так двигаться, а не иначе. Но к чему мы сведем это движение души? «То, к чему он захотел [свести], уже не имеет в себе никакой прерывности. Это, значит, есть первоначально — [сущее] и то, в чем прочее; само же оно уже ни «в чем», ибо оно не возымеет [ничего, что содержало бы его самого]. Так же — и относительно мировой души. Не существует ли также и в нас время? Несомненно. (Оно есть] в каждой такой душе и единовидно у всех [людей], и все [эти] души — едино. Поэтому и не дробится время, равно как и вечность, которая [существует] по–разному во всех одновидных [сущностях]».