Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

III 7, 5. «Это [подтверждается], когда, устремляя в душе свой взор на какой–нибудь [умный предмет], я могу утверждать, скорее же видеть, что он таков, что с ним совершенно ничего не может случиться. Если же допустить обратное, то — оно не вечно–сущее или нечто не вечно–целостное сущее. Есть ли оно тем самым уже [и] неизменное? [Конечно], нет, если [только] не налична в нем такая природа, которая бы убеждала относительно него в том, что оно таково, а не иное уже, [и] что если вновь им заниматься, то найдешь его тем же самым… Таким образом, если назвать вечность уже беспредельной жизнью, по причине ее всецелостности и исключенности из нее прошедшего и также будущего (так как [иначе] она не была бы уже всецелостной), то это будет близко к [точному] определению [вечности]. Слова о цельности и исключенности суть [только] истолкование того, что уже беспредельно».

Резюмируя приведенные главы из III 7, можно сказать так. III 7, 2: I) вечность не просто тождественна с умным миром, хотя и обладает тем же достоинством, что и он, ибо вечность обнимает весь умный мир сразу, сам же он дан в своих отдельных частях; 2) вечность не есть просто неподвижность и покой, ни а) в смысле покоя просто, так как: 1. покой, будучи сам по себе вечностью, не мог бы быть вечным (вечно то, что причастно вечности, а тут покой и есть сама вечность), 2. равно не могло бы быть, по той же причине, и вечной вечности и 3. вечного движения (ибо вечность — только покой), как 4. немыслимо вообще отождествление покоя с вечным «всегда», ни b) в смысле умного покоя, потому что тогда 1. прочие роды сущего были бы не вечными и 2. вечность была бы не единой (ибо покой не есть единство) и не непрерывной (по той же причине), без чего она, однако, немыслима, — почему и надо сказать, что вечность только участвует в покое, но не есть покой сам по себе. III 7, 3: вечность есть энергия сущности, данная как целокупная и универсальная жизнь, в которой все моменты прошедшего, настоящего и будущего слиты в одну точку, в один ровный смысловой свет, исходящий из сущности, так что не было, нет и не будет ничего и нигде, помимо нее, и она — только то, что она есть, не больше и не меньше. III 7, 4: 1) вечность не есть простая акциденция умной сущности, но совершенно имманентна ей и, хотя и составляет логически один момент ее, тем не менее входит в ее неделимую цельность, и невозможно реально отделить вечность от ума, который ведь не есть сумма своих частей, но — то, что порождает эти части; 2) отсюда опять вытекает необходимость для умной сущности совмещать все моменты времени без разделения и быть не только всем, но и совершенно ни в чем не нуждаться.

Damasc. 138 (части вечности все вместе), 139 (вечность, жизнь и цельность), 150 (граница и безграничное), 250 (исключает прошлое и будущее), 298 (три свойства — объединять, собирать части и создавать все), 331 (демиургическая вечность создает время и управляет им). — Все эти учения о вечности говорят, в сумме, не просто об уме, но и об участии в уме, т, е. об алогическом (хотя и о вневременном) становлении смысла. Это и выражено в нашей дефиниции. Что же касается трех видов вечности, дедуцированных в нашей дефиниции, — эйдетической, аритмологической и топологической, — то, как ясно из прим. 85, отд. III, тут имеется в виду не что иное, как категории чисто идеальных (не вещно–ознаменованных, как в дальнейших дефинициях) величины, времени и пространства.

В проблеме вечности у Плотина не мешает иметь в виду исследование H. Guyot, Ľinfinité divine depuis Philon Ie juif jusqu’á Plotin. Paris, 1906, где интересна, между прочим, маленькая сводка мнений историков (181) и где хорошо подчеркивается оригинальность Плотина: он — не эклектик (Кузен), не эмана–тист (Риттер), не динамический пантеист (Целлер). «C’est un plotinisme» (204).//Это — плотинизм (фр.).//

220

Для усвоения нижеприводимых категорий необходимо иметь в виду учение Плотина о чувственных категориях, изложенное им в VI 3. Даваемые мною дефиниции сделаны на основании платонического диалектического метода и больше всего согласуются с учением Плотина по этому вопросу. Однако сравнивать мои дефиниции с теми или другими неоплатоническими построениями и указывать на сродство или расхождение в том или другом пункте — было бы чрезвычайно длинно и утомительно, почему я, не без колебаний, решаюсь исключить из этой книги имеющийся у меня сравнительно–исторический материал по проблеме категорий у Платона, Аристотеля, стоиков, Плотина, Порфирия, Прокла и Дамаския. Я надеюсь это выпустить отдельным изданием.

221

Фундаментальное учение об отличии количества, предполагающего меональные вещи, от чистого числа — Plot. VI 6, 14—16. То же я нахожу в текстах тех платоников, которые учат о числе как о среднем начале между эйдосами и чувственными качествами, отличая такое «очисление» (τά αριθμητά, «очислен–ное») от αριθμός, числа. Не входя в детали этого специального вопроса, все же стоит сказать об этом несколько слов. Учение это принадлежит, прежде всего, самому Платону, как об этом во многих местах говорит Аристотель. Arist. Metaph. I 6, 987b, 14—18: «математические эйдосы» — «посредине», причем «они отличаются от чувственного бытием в качестве вечных и неподвижных, от эйдосов же — тем, что они множественны в своем качестве, каждый же эйдос сам есть единичность» (= различение числа как принципа и «родового» эйдоса, с одной стороны, и, с другой, эйдоса как умной индивидуальности); I 9, 991b, 28; III 1, 995b, 16—18 и много др. Ясное и четкое изложение этого вопроса у P. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, 420—421, прекрасно вскрывающее качественность числа у Платона, страдает, однако, отсутствием вышеуказанной проблемы τό μεταξύ, которую, наоборот, слишком сильно выдвигает другой исследователь — L. Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres ďaprés Aristote. Par., 1908, 202—206 и 267—286 (хотя и нельзя в общем не согласиться с его оценками критики Аристотеля, 260—266 и др. места). Сам Платон, как известно, касается числа в очень существенных пунктах своей философии. Такова основная роль числа в определении сущности в Soph. 238а, 239b; о числе как об объединенности единого и беспредельного — Phileb. 16d, 18а. Диалектика числа и сущего //В первом изд.: из сущего.// — Parm. 143d—144а. Ср. Gorg. 451с, Theaet. 196а, Phaed. 101 be, ІОЗе и сл. и мн. др. Из поздних платоников я указал бы на Iamb!, comm. Math, с. I 10 Festa (великолепное определение числа), с. III 13 (об отличии числа от эйдосов и от тел), с. IV 15 (дедукция понятия числа из единого и многого, ср. 16—17); менее четко в Ničom. arithm. intr. 7—10 Pistelli. Хорошо о математической μεσότης — Procl. in Eucl. 5 слл. Friedl. Все эти рассуждения о «средине» необходимо понимать как учение о новом (в отношении к чисто умному) принципе осмысления, а именно о принципе чувственного осмысления. Как число может быть принципом чисто умного осмысления, точно так же оно — принцип и чувственного осмысления. Это мало кто понимает из исследователей. Образцом непонимания может служить Целлер (Phil. d. Gr. II 1 4, 680— 686). Обычны также нападки и высмеивания по адресу чисел Платона и Древней Академии. До последнего времени все думают вместе с W. Nestle, Die Sokratiker. Jena, 1922, 51, что учение это — «arithmetische Spekulation, die uns heutigen Menschen nichts mehr zu sagen hat», или, что, в силу учения о числах, у Платона находят «quantitive Weltanschauung», //арифметическая спекуляция, которая ничего уже не говорит нам, людям современным… количественное мировоззрение (нем.).// как, напр.,Е. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, 95.

222

Движение, таким образом, как и количество, относится к сфере четвертого начала, но в то время как количество есть воплощение (гипостазированная инаковость) «множества», т. е. чисто смыслового подвижного покоя, движение есть воплощение не этого последнего и вообще не какой–нибудь категории второго начала, но третьего начала, которое тоже ведь песет на себе все пять категорий (как и любая диалектическая ступень). Движение воплощает становление в аспекте отраженного в нем подвижного покоя. См. таблицу категорий в прим. 85, отд. IV.

223

Необходимо отметить, что данные в тексте дефиниции величины, пространства и времени, как это легко сообразить, имеют в виду /са‘*есгве«яо–ознаменованные категории, что не только не обязательно, но даже, собственно говоря, их надо избегать, если задаваться чисто логическими целями и не суживать своей задачи такими, напр., рамками, которые диктуются сочинениями (и даже скорее изложениями) вроде «Античного Космоса». Определение этих категорий как чистых будет во всем сходно с дефинициями, предложенными в тексте, кроме — исключаемого здесь — момента «гипостазированной ииаково–сти», т. е. соотнесенности с четвертым началом. В развитой, но и краткой форме всю диалектическую систему категорий можно было бы представить следующим образом (от подробного проведения ее по всему Космосу, со всеми вытекающими отсюда основоположениями, приходится отказаться, так как это было бы весьма громоздко).

I. Единое, которое выше определения и потому не есть категория (Plot..VI 2, 9—12), которое заявляет себя только лишь как принцип (V 3, 14—15), как смысл самого смысла (V 1, 7; V 3, 12;