Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

III 7, 2. «Итак, чем же нужно называть вечность? Не называть ли ее в самом деле умной сущностью, подобно тому, как если бы время называть всеобщим небом и миром, так как некоторые, по преданию, имели также и такое воззрение на время (ср. Arist. Phys. IV 10, 218b 1)? И в самом деле, если мы представляем себе и мыслим, что вечность есть нечто достойнейшее, равно как и умная природа — достойнейшее, так что нельзя сказать, что более из них достойно, а о том, что выше этого, даже не может быть такой предикации, то можно таким образом то и другое свести к одному и тому же, так как, кроме этого, и умный мир, и вечность обнимают оба опять–таки одно и то же. Но как только мы скажем, что [тут] одно покоится в другом, и как только припишем им [этим самым] предикат вечности (ибо, как говорит [Платон], природа первообраза вечна), то тем самым опять–таки утвердим, что вечность есть не что иное [в отношении к умной сущности как к таковой], и скажем, что она или находится вокруг нее, или в ней, или при ней. Достоинство [того и другого] еще не доказывает их тождества. Ведь, может быть, достоинство возникает у одного от другого. Одно обнимает [сущие вещи] как бы в их частях; [другое же], вечность, обнимает одновременно целое — не как часть, но — так, что все соответствующее впервые благодаря ей становится вечным. Но не следует ли утверждать, что вечность состоит в умном мире из покоя, как и здесь, [в чувственном мире], время полагают в движении (ср. Plat. Soph. 250а)? Но тогда справедливо можно было бы спросить, тождественна ли вечность просто с покоем или не просто, но с таким покоем, который свойствен [умной] сущности? В самом деле, если [вечность] тождественна с покоем [просто], то, прежде всего, мы не сможем говорить ни о каком вечном покое, равно как и ни о какой вечной вечности, так как вечно то, что участвует в вечности. Во–вторых же, как могло бы существовать вечное движение, раз оно в силу этого было бы также и устойчивым? В–третьих, как может понятие покоя содержать в себе момент «всегда», если иметь в виду не «всегда» во времени, но так, как мы [его] мыслим, когда говорим о вечном? Если же, напротив того, вечность тождественна с покоем [умной] сущности, то мы должны опять–таки исключить из вечности прочие роды. Затем, вечность надо мыслить не только в покое, но и в едином, [а единое, как мы знаем, выше и покоя, и прочих родов сущего], и, далее, как не имеющее перерывов, — чтобы она не была тождественной с временем. Покой же не содержит в себе понятия ни «единого», ни «непрерывного», поскольку он — [именно] покой. Наконец, относительно вечности предицируем мы пребывание в едином. Стало быть, она [лишь] участвует в покое, но не есть покой сам по себе».

III 7, 3. «Итак, что же это есть такое, согласно чему мы весь тамошний мир называем вечным и неизменным, и что такое эта неизменность, тождественна ли она с вечностью, или вечность существует через нее? Во всяком случае, вечность должна быть [сорганизованным] согласно чему–то единому, но собранным из многих [элементов] понятием (νόησιν), или так же и природой, пусть она сопровождает тамошние [умные предметы] или имманентно присутствует в них (συνούσαν), или зрится в них, так что все они суть та одна вечность, последняя же — потенция многого и [уже] есть многое. Поэтому если, конечно, анализировать множественную потенцию, то: по этости (τοόί), как бы субстрат, ее называют сущностью (ουσίαν); затем, согласно тому, по чему видят жизнь, называют движением; как просто самотождественное — покоем; наконец, различием и тождеством, поскольку [все] это вместе едино. Очевидно, таким образом, если вновь объединить таким же порядком [все] в единое, чтобы была единственная цельная жизнь в них, [в умном мире], отвлекаясь от инаковости и обращая внимание на непрекра–щающееся, [что есть в] энергии, тождественное и никогда не [становящееся] иным, на мышление и жизнь, не переходящую из одного в другое, на самотождественное и всегда непрерывное, увидевши, [говорю], все это, — увидишь вечность, — узревши жизнь, в ней пребывающую и содержащую все в наличии, но не так, что теперь — это, а потом — другое, но все — одновременно, и не теперь то, а потом [еще] иное, но — как неделимую свершен–ность (τέλος); когда все сущее [собрано] вместе как бы в одной точке и не распространяется в [расходящихся] потоках, но — когда сущее пребывает в самом себе на том же месте и не изменяется, существуя вечно в настоящем, так как ничто из него не исчезло, и ничто также [из него] не может возникнуть, но когда тем и остается вечно, чем оно есть. Вечность, потому, не есть [умный] субстрат, но как бы исходящий из самого субстрата свет, который соответственно тождеству, им возвещаемому, относится не к будущему, но к тому, что уже есть, [утверждая], что оно, стало быть, существует так, а не иначе. Да и что могло бы возникнуть после вечности, чего бы она не имела теперь? И что в свою очередь может быть в будущем позже, что не есть уже [в настоящем]? Ведь не существует, с одной стороны, ничего, откуда она могла бы прийти к [категории] «теперь», так как это было бы не чем иным, как ею же самой; с другой стороны, и не будет существовать ничего такого, чего бы она теперь не имела; [далее], в силу необходимости не будет она иметь и [категории] «было» относительно себя самой, так как что же есть такое, что в ней было и — исчезло? [Наконец], нет [в ней] и [категории] «будет», так как что же будет для нее? Остается, значит, [для нее только то], чтобы быть в своем бытии тем, что она есть. Поэтому, то, что не было [и] не будет, но только есть (Plat. Tim. 34е—38а), то, что содержит бытие в покое благодаря непереходу в будущее и также благодаря пребыванию в такой неперехо–димости, — это есть вечность. Следовательно, жизнь окрест [Фи–чино в Plot. Сг. — Mos. Didot, 170: «circa ens»; Th. Taylor. Select. Works of Plot. Lond., 1912, 119: «about being»; H. F. Muller. D. Enn. d. Plot. Berl., 1878, I 241, и за ним обычно списывающий у него О. Kiefer. Plot. Enn. in Ausw., 1905, I 274, — просто «das Leben des Seienden»] сущего в бытии, целокупно–универсальная, не прерывающаяся в своей повсюдной полноте, становится тем, что мы, очевидно, ищем, — вечностью (γίνεται τοίνυν ή περί τό δν εν τφ είναι ζωή όμοΰ πάσα καί πλήρης άδιάστατος πανταχή τούτο, δ δή ζητοΰμεν, αιών).

III 7, 4. «Не следует думать, что вечность свойственна той, [умной], природе извне, в качестве акциденции, но — так, что она и из нее и с ней [неизменно]. В самом деле, вечность созерцается [в ней], в сущности вместе с нею, как и о всем прочем, что мы считаем находящимся там, мы говорим, видя его имманентное присутствие (ένυπάρχοντα) [в уме], что все [это] — из сущности и с сущностью, потому что первоначально–сущее должно и соприсутствовать первоначально–сущему, и быть в первоначально–сущем. По той же причине и красота присутствует в [умных] вещах и [истекает] из них, как и истина — в них. С одной стороны, [все] это содержится как бы в [одной] какой–то части целого сущего, с другой же стороны, — в [самом] целом, как и эта истинная цельность не есть собрание [отдельных] частей, но — то, что породило эти части, чтобы также и в этом отношении быть истинной цельностью. Равным образом, и истина не есть там согласие с другим, но — согласие с той каждой вещью, истиной чего она является. Следовательно, эта истинная целокупность, если только она воистину будет цел окупностью, должна быть целокупностью не только в меру того, что [она вмещает] все, но и так иметь целокупность, чтобы ни в чем не испытывать недостатка. А если так, то в ней ничего не возникает в будущем. Если же возникнет, то ей недоставало этого, и, значит, она не была всем, [т. е. самой собой]. Если она ничем не аффицируется, — что может возникнуть для нее наперекор природе? Но если ничто не возникнет для нее, [помимо нее], то ничего не должно быть, не будет и не возникло [для нее]. Если, в самом деле, отнять это «будет» в вещах возникающих, им тотчас же окажется свойственным небытие, как пребывающим в постоянном приобретении [все нового бытия]. Напротив того, если присоединим наше «будет» к вещам невозникающим, то — наличествует утеря ими своих мест в бытии, так как ясно, что бытие не было им соприродно, раз оно состоит в долженствовании, в становлении, в переходе в будущее. Ведь сущность возникающих вещей состоит из возникновения, от начала их бытия до того момента, пока они не дойдут до крайней точки времени, в которой они уже не существуют, что и есть их [непрерывное] «будет», так что если кто это теряет, то прекращается и жизнь, а потому и бытие. Это имеет значение и для [универсальной] целокупности, [о которой мы говорили выше], покамест она остается таковой. Поэтому, и спешит она к тому, чем она должна быть, и не хочет покоиться, достигая своего бытия в созидании чего–нибудь нового и нового и в движении по кругу, некоторым образом вослед [умной] сущности. Этим мы наметили и причину движения, стремящегося так при помощи будущего к бытию вечному. Первоначально же сущему и блаженному не свойственно устремление к будущему, так как оно уже есть целое и имеет все, что для него как бы долженствует быть в отношении жизни. Таким образом, оно ничего не ищет, вследствие чего нет в нем никакого будущего, и, значит, нет того, в чем [совершается] будущее. Следовательно, всесовершенная и целостная сущность бытия, заключающаяся не только в частях, но и в отсутствии всякого недостатка и всякого привхождения в нее небытия, — так как в универсально–целостном не только необходимо присутствует все сущее, но и необходимо отсутствует все когда–нибудь несущее, — это состояние его и природа и должна быть вечностью, так как αιών [«вечность»] и происходит от αεί δν [«вечно–сущее»]».