Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

216

Эйдос, таким образом, и есть совокупность пяти основных категорий, рассмотренных с точки зрения одной из них, именно единичности. Это значит, что эйдос есть структурно–умный рисунок вещи, наглядный и смысловой одновременно, смысловая фигура, данная как некая неделимая индивидуальность.

217

Математики, вероятно, будут удивляться, узнавши о таком определении «множества». Однако я должен сказать, что определение, данное у самого Кантора («Unter einer Mannigľaltigkeit oder Menge verstehe ich nämlich allgemein jedes viele, welches sich als eines denken lässt, d. h. jeden Inbegriff bestimmter Elemente, welcher durch ein Gesetz zu einem Ganzen verbunden werden kann»),//Под многообразием, или множеством, я понимаю вообще все многое, которое возможно мыслить как единое, т. е. такую совокупность определенных элементов, которая посредством одного закона может быть соединена в одно целое (нем.).// несмотря на то что оно часто просто повторяется у математиков (напр., у И. Жегалкина. Трансфинитные числа. М., 1907, 3, или у A. Frenkel. Einleitung in die Mengenlehre. Berl., 1923, 3, ср. у него же § 12 и 13), является в философском отношении довольно наивным. Математики с самого же начала дают антиномическое определение «множества» (Vieles — Eins), а потом не знают, что им делать с получающимися «парадоксами». На деле же антиномическая природа множества должна быть уяснена без всяких грустных квалификаций ее как «парадоксальной». Но для этого необходимо четко знать категории, которые именно антиномичны в «множестве». Таковы, прежде всего, тождество и различие. Затем необходима антиномия перехода от одного элемента к другому, ибо множество есть вид числа, а число как раз есть указание на смысловой переход. Наконец, необходимо то самое, что различествует и переходит. Так необходимо рождаются наши пять основных категорий, о которых мы говорили. Подробнее об этом я рассуждаю в другом своем труде. То же — и о топологии.

218

Это есть, конечно, также умно–алогическое становление.

219

Об этой проблеме «вечности» читаем у Plot. III 7, 6.

«Так как подобная природа [вечности] столь всепрекрасна и неизменна относительно единого, [происходит] от единого и [направлена] к единому, не выходя ни насколько из него, но вечно пребывая вокруг него и в нем и живя в соответствии с ним, то, по–моему, прекрасно сказано у Платона в глубоком и не случайном суждении, а именно, что вечность пребывает в едином (Tim. 37е, ср. Procl. in Tim. III 14!6—Ібі). [Сказано это] не только, чтобы сама вечность вела себя самое в отношении себя самой к единому, но чтобы одинаковым образом существовала она и как жизнь в отношении единого. Это и есть то, что мы ищем, и пребывающее таковым образом есть вечность: это [начало], таковым образом пребывающее, а именно пребывающее тем, что оно есть, т. е. энергией жизни, в себе пребывающей в отношении единого и в едином и не впадающей в ложь ни в отношении бытия, ни в отношении жизни, это [все] — вечность. Ведь воистину быть — значит никогда не быть небытием и никогда не меняться. Это значит быть самотождественно. Это значит быть вне различий. Вечность, стало быть, не содержит ничего переменчивого, не содержит, значит, и промежутков, раскрытия, развития и протяжения; и ничего, следовательно, нельзя воспринять позже нее или раньше. А если ничего нет раньше ее или позже и бытие в смысле [простого] «есть» — наиболее истинное, что [можно высказать] о ней, и даже это и есть она сама, и так именно, что она существует как сущность или процесс жизни, — то мы приходим тут опять к обсуждаемому нами, очевидно, понятию — вечности. При этом всякий раз, как мы говорим «всегда» и не о том, что однажды есть, а в другой раз нет, то надо полагать, что мы так говорим ради ясности. Ведь выражение «всегда», если оно берется не в своем собственном смысле, но для обозначения неразрушимости, способно ввести душу в заблуждение, выходя к понятию множественности, [чуждой понятию вечности], и того, что уже никогда не будет обнимать все. Тогда лучше, пожалуй, было бы называть [вечность] просто сущим. Однако если термин «сущее» хорошо подходит к обозначению сущности, то, так как и становление определяют как сущность, в целях усвоения [предмета] появилась нужда в прибавлении слова «всегда». Ведь [нельзя сказать, что] сущее — одно, а всегда, [вечно], сущее — другое, как [нельзя сказать, что] философ — это одно, а истинный философ — другое. Однако вследствие того, что философией являлись [иные] ложные мнения, возникло добавочное обозначение — «истинная». Так же и для сущего возникло обозначение как «вечного», а для вечного как «сущего», вследствие чего и [стали] говорить о «вечно сущем». Отсюда необходимо признать, что вечное есть как бы истинно сущее, и согласиться, что вечность есть непрерывающаяся потенция, которая нисколько не нуждается ни в чем, что она уже имеет. А имеет она все. Следовательно, таковая природа есть все сущее, в соответствии со всем ни в чем не нуждающееся и не пребывающее так, что в одном отношении оно полно, а в другом ущербно. В самом деле, то, что во времени, пусть даже оно, как думают, совершенно, как, напр., совершенно тело, вполне соответствующее душе, [все–таки] нуждается в последующих моментах времени, будучи ущербно в смысле времени, в котором нуждается. Поэтому, взятое вместе со временем, присутствуя в нем и сопровождая его, будучи в этом отношении несовершенно сущим, может только словесно называться совершенно сущим. Напротив того, то, что по своей природе не нуждается в последующих моментах времени и [не уходит] в другое время, измеренное ли, беспредельное ли и беспредельно нарастающее, но имеет то, чем и необходимо ему быть, — это и есть то, понятие чего мы ищем, чему бытие свойственно не на основании (έκ) количества, но — до количества. Другими словами, не приличествует ему, как сущему вне количества, ни с какой стороны и касаться чего–нибудь количественного, чтобы жизнь его, по раздроблении, не утеряла того, что есть в нем неделимого в чистом [умном] смысле слова, но чтобы оно оставалось неделимым и в отношении жизни, и в отношении сущности. Свои слова [о демиурге] «он был благ» [Платон] относит к концепции универсальной целокупности (του παντός), обозначая термином «сверх–все» — то, что не начало своего существования с определенного пункта времени. Поэтому мир не имеет никакого начала во времени, — так как причина его бытия говорит [лишь] о [логическом] предшествии. И хотя [Платон] употребил это выражение [«был» лишь] ради разъяснения, он сам оказывается в дальнейшем недоволен этим выражением, [утверждая, что] оно не может быть с полной справедливостью относимо к тому, что и называется, и мыслится как вечность».

В этой главе (III 7, 6) Плотин хочет сказать следующее. Мы имеем умный эйдос. Ему свойственны категории покоя, движения, тождества, различия. Он сам по себе покоится — в отношении к иному, но движется сам внутри себя. Он самотождест–вен — в сравнении с иным, с тьмой, но весь до конца различествует, если его брать с точки зрения его внутреннего содержания. Это — подвижной покой самотождественного различия. И это все неизменно и вечно, не содержит никаких моментов времени, но, наоборот, всех их вмещает в себе, в одной вне–временной точке. Но и этого мало. Необходимо, чтобы этот подвижной покой самотождественного различия оказывался неизменной единичностью, той неделимой сущностью, сущим, что именно и было бы носителем подвижного покоя самотождественного различия. В этом случае мы получаем законченность, завершенность, индивидуальность, картинность эйдоса. Наконец, этот эйдос, чтобы быть вечностью, должен пониматься как жизнь, т. е. как сплошно и непрерывно, алогически текучее становление. Мы получаем тогда конечную, смысловую определенность беско–нечностиу т. е. как раз то, что современное учение о трансфинитных числах именует актуальной бесконечностью. Актуальная бесконечность должна быть конечной индивидуальностью бесконечного. Это и имеет в виду Плотин, утверждая, что вечность должна содержаться в едином. Актуальная бесконечность числа есть не становящаяся во времени, т. е. чисто смысловая, но умно–становящаяся индивидуальность подвижного покоя самотождественного различия.

III 7, 2. «Итак, чем же нужно называть вечность? Не называть ли ее в самом деле умной сущностью, подобно тому, как если бы время называть всеобщим небом и миром, так как некоторые, по преданию, имели также и такое воззрение на время (ср. Arist. Phys. IV 10, 218b 1)? И в самом деле, если мы представляем себе и мыслим, что вечность есть нечто достойнейшее, равно как и умная природа — достойнейшее, так что нельзя сказать, что более из них достойно, а о том, что выше этого, даже не может быть такой предикации, то можно таким образом то и другое свести к одному и тому же, так как, кроме этого, и умный мир, и вечность обнимают оба опять–таки одно и то же. Но как только мы скажем, что [тут] одно покоится в другом, и как только припишем им [этим самым] предикат вечности (ибо, как говорит [Платон], природа первообраза вечна), то тем самым опять–таки утвердим, что вечность есть не что иное [в отношении к умной сущности как к таковой], и скажем, что она или находится вокруг нее, или в ней, или при ней. Достоинство [того и другого] еще не доказывает их тождества. Ведь, может быть, достоинство возникает у одного от другого. Одно обнимает [сущие вещи] как бы в их частях; [другое же], вечность, обнимает одновременно целое — не как часть, но — так, что все соответствующее впервые благодаря ей становится вечным. Но не следует ли утверждать, что вечность состоит в умном мире из покоя, как и здесь, [в чувственном мире], время полагают в движении (ср. Plat. Soph. 250а)? Но тогда справедливо можно было бы спросить, тождественна ли вечность просто с покоем или не просто, но с таким покоем, который свойствен [умной] сущности? В самом деле, если [вечность] тождественна с покоем [просто], то, прежде всего, мы не сможем говорить ни о каком вечном покое, равно как и ни о какой вечной вечности, так как вечно то, что участвует в вечности. Во–вторых же, как могло бы существовать вечное движение, раз оно в силу этого было бы также и устойчивым? В–третьих, как может понятие покоя содержать в себе момент «всегда», если иметь в виду не «всегда» во времени, но так, как мы [его] мыслим, когда говорим о вечном? Если же, напротив того, вечность тождественна с покоем [умной] сущности, то мы должны опять–таки исключить из вечности прочие роды. Затем, вечность надо мыслить не только в покое, но и в едином, [а единое, как мы знаем, выше и покоя, и прочих родов сущего], и, далее, как не имеющее перерывов, — чтобы она не была тождественной с временем. Покой же не содержит в себе понятия ни «единого», ни «непрерывного», поскольку он — [именно] покой. Наконец, относительно вечности предицируем мы пребывание в едином. Стало быть, она [лишь] участвует в покое, но не есть покой сам по себе».