Россия и мусульманский мир № 6 / 2012 - Валентина Сченснович

С середины 1990-х годов наблюдается неуклонное увеличение численности и удельного веса мусульман, представляющих нетрадиционные для Поволжья народы. Однако лидирующее положение в мусульманской умме по-прежнему занимают татары: они составляют подавляющее большинство мусульманского духовенства и членов мутаваллиятов. Вместе с тем на намазах в городских мечетях (приезжие мусульмане называют их «татарскими») значительную часть молящихся, а в некоторых – большинство, составляют представители народов Северного Кавказа, Средней Азии, Азербайджана. В последние годы традиционное двуязычие в городских мечетях (арабский, татарский) сменилось трехязычием (арабский, татарский, русский). Такой переход в целом встречен с пониманием, но доводилось встречать и недовольство со стороны прихожан-татар. В целом вопрос о роли татар в жизнедеятельности современной мусульманской общины, на наш взгляд, постепенно актуализируется. Хотя эта точка зрения не нашла подтверждения со стороны наших экспертов-татар.

Для иммигрантов и временных трудовых мигрантов мечеть имеет особенное значение. Та часть мигрантов, которые приехали на заработки самостоятельно и не имеют адресов своих земляков, обращаются в мечети за информацией и материальной помощью. Конечно, такая категория мигрантов встречается крайне редко, но и они требуют внимания. РДУМСО тесно сотрудничает с национально-культурными организациями, представляющими интересы «этнических мусульман», поэтому служители мечетей знают контактные телефоны, адрес Дома дружбы народов, Для иммигрантов-мусульман и временных трудовых мигрантов мечеть, в первую очередь, «кусочек Родины», место, где можно не только пообщаться с земляками и единоверцами, но и отдохнуть душой. Во время сбора полевого материала в рамках исследовательских проектов нам неоднократно приходилось слышать рассказы от трудовых мигрантов о том, что каждую пятницу, несмотря ни на что, они приходят или приезжают в мечеть на намаз. Об этом говорят и те, кто, имея какие-либо проблемы с разрешительными документами, старается как можно реже появляться на улице, не пользоваться общественным транспортом и т.п. В разгар беспорядков в Оше и Джалал-Абаде летом 2010 г. рядовые представители киргизской и узбекской общин Самары в первую очередь обратились за поддержкой в Соборную мечеть. Все тревожные дни на намаз в молельное помещение, оборудованное на территории комплекса вещевых рынков «Кировский» (здесь работают более 3 тыс. иммигрантов из Киргизстана), приезжал муфтий В. Яруллин, имамы и члены РДУМСО проводили разъяснительные беседы. Мусульманское духовенство и представители общественности способствовали преодолению напряженности и угрозы открытых столкновений между киргизами и узбеками.

По мнению одного из экспертов, увеличение мусульманской массы за счет выходцев из Средней Азии, Северного Кавказа и Азербайджана – «это плюс нашей мусульманской общине». Если местное население мусульман воспринимало только как татар, которые по-соседски могли выпить с русским братом, курить, «материться», то приезд мусульман из Средней Азии и других мест «восстанавливает образ мусульманина как человека, ведущего безалкогольный, целомудренный образ жизни». Правда, духовенство несколько обеспокоено определенной резкостью менталитета кавказцев, более жестким вариантом ханафитского толка среднеазиатских мусульман. «Но мы понимаем, что на исламские традиции влияют этнические особенности».

Три года назад, оценивая ситуацию в мусульманской общине Самарской области, имам Соборной мечети подчеркнул: здесь нет ни «настоящих ваххабитов-пуритан, ни тех экстремистов, которые выдают себя за ваххабитов и образ которых тиражируют СМИ». В последнее время представители мусульманской общественности все чаще выражают обеспокоенность усилением салафизма в соседнем Татарстане и возможностью его проникновения в мусульманскую общину Самарской области. По общему мнению, региональная умма пока не затронута этими процессами. Главный источник распространения салафизма наши информанты видят в системе современного исламского образования, создающей условия, а порой подталкивающей молодежь к получению духовного образования в Египте, Арабских Эмиратах, Саудовской Аравии.

В 2004 – 2005 гг. мусульманская общественность и духовенство единодушно осудили попытку сторонников «Хизб ут-Тахрир» (Партия исламского возрождения) развернуть пропагандистскую деятельность на территории Самарской области. С определенной долей уверенности можно констатировать, что и в настоящее время адепты «Хизб ут-Тахрир», «Таблиг-и Джамаат», других радикальных организаций не имеют поддержки в региональной умме. Однако эти протестные организации, использующие идеи радикального ислама для достижения социальной справедливости либо как способ преодоления личных идейно-психологических фрустраций, могут оказаться привлекательным для определенной части российских мусульман, прежде всего для молодежи.

Несмотря на то что в мусульманском сообществе происходят все более явные изменения, на официально-публичном уровне лидерами Регионального духовного управления мусульман Самарской области ситуация характеризуется как спокойная, единообразная в плане традиционной приверженности суннизму ханафитского мазхаба. По всей видимости, такой же она воспринимается и светскими властями.

«Вестник Российской нации», М., 2011 г., № 4–5, с. 224–231.

ТРАДИЦИОННОЕ И НОВОЕ

В РОССИЙСКОМ ИСЛАМЕ

Лилия Сагитова, кандидат исторических наук (Институт истории АН РТ)

Говорить о российском исламе как о некой гомогенной и однозначной культуре представляется сегодня проблематичным в силу многих причин. Богатая и многообразная историческая традиция ислама на территории России и противоречивость постсоветских трансформационных процессов создали и продолжают создавать своеобразную картину.

Анализ этого феномена усложняется не только сильной дифференциацией ислама в российских регионах, что обусловлено своеобразием культурного, исторического и геополитического контекста. Сам по себе процесс «возвращения» ислама на постсоветское пространство неоднозначен и сложен. Поэтому в научной литературе зачастую встречаются несовпадающие, или противоречащие друг другу объяснительные модели. Для конца 1980-х – начала 1990-х годов характерно понятие «исламское возрождение», под которым подразумевался возврат к исторической традиции тюркских народов СССР после 70 лет атеизма. Однако уже к началу XXI в. стало ясно, что «вернувшийся ислам» во многом отличается от дореволюционных канонов. Появилось другое понятие – «исламская глобализация», подразумевающее заполнение духовной ниши тюрков арабской версией ислама. Появление духовных учителей и проповедников из стран исламского Востока, подготовка молодых имамов и мулл в зарубежных духовных центрах положили начало ревизии традиции предков. Средоточием споров стала традиционность в исламе, поскольку проводники обозначенных тенденций апеллировали к истине, как мерилу легитимности своего направления. Для обращавшихся к региональной исторической традиции истина была в канонах предков. Исламские неофиты отсылали к арабской модели ислама, считая лишь ее одну истинной.

Описанная коллизия вполне закономерна, поскольку культура в самых разных своих проявлениях обязательно содержит аспект традиции. Но ее существование и развитие немыслимы без инноваций. А.Б. Гофман проанализировал названные явления в контексте их диалектического взаимодействия. По его мнению, успех анализа социокультурных процессов во многом зависит от умения учитывать всю сложность и многозначность традиционных аспектов культуры и социального поведения. Важным является исследование различных видов традиций и традиционности, их смыслов, значений и функций в определенных социокультурных комплексах и ситуациях. Ученый выделил различные типы традиции: «традицию-инерцию» (воспроизводство привычного порядка вещей); «традицию-ностальгию» (воспоминания о прежних временах); «традицию-реставрацию» (стремление восстановить реальное или мифическое прошлое); «традицию-ритуал» (воспроизведение в символической форме тенденции и события прошлого); «традицию-константу» (культурный образ, сохраняющийся в определенном обществе в течение длительного времени); «традицию-оболочку» (содержит новое явление в старой оболочке). Его призыв исследовать взаимодействие традиций с другими социокультурными явлениями: инновациями, диффузией, заимствованиями, различными проявлениями глобализации и информатизации, – еще раз акцентирует невозможность сегодня говорить о традиции, как о неком первозданном феномене, претендующем на «истинность».

В связи с этим описанный выше подход А.Б. Гофмана представляется наиболее продуктивным для анализа процесса ре-исламизации в различающихся российских регионах. Сегодня ислам в России невозможно анализировать вне социокультурного контекста: комплекс самых разных факторов оказывает влияние как на ценностный и нормативный континуум, так и на религиозные практики. Плюрализация и гибридизация социального пространства в условиях глобализации подводят нас к пониманию того, что спектр мотиваций обращения к исламу значительно расширился. Сегодня религия может выступать как сугубо идеологическое явление, выполнять нормативно-этическую и моральную функцию. И наряду с этим быть рыночным продуктом, приобретая функции «товара» в самых разных контекстах. Ислам стал необходимым атрибутом «возвращения к “исконным корням народа”», или «вере предков», обеспечивая массовую поддержку этнического ренессанса в конце 1980-х – начале 1990-х годов, явился важным аргументом во внутриполитическом и культурном самоопределении регионов России с мусульманским населением. Он заполнил идеологический вакуум для многих тысяч людей, ищущих опору и ориентиры в сложную эпоху перемен. В то же время ислам стал важнейшим ресурсом в поиске экономических и политических союзников для региональных администраций и мусульманских институтов в условиях новых политических реалий и рыночной экономики.