Аргентина без танго. Легенды и сказки Южной Америки - Анна Владимировна Балакина

форма – яйцо, комок, щепка и так далее).

Универсальность в фольклоре не значит, что тот или иной мотив/сюжет будет представлен во всех мировых культурах. Скорее, этот мотив/сюжет окажется так распространен, что мы не будем удивляться, если найдем в другой традиции его аналог (разумеется, при учете их семантических контекстов).

Впрочем, я не стал бы отмахиваться и от предположений, что существуют некие простейшие единицы смысла, к которым человеческая мысль периодически возвращается на протяжении своей интеллектуальной истории. По этой концепции существует некое конечное множество общечеловеческих понятий, а значит, возможно «установление окончательного набора универсальных атомов смысла («алфавита человеческих мыслей», словами лингвиста Анны Вежбицкой).

Как работает типология: текстопорождающие модели

У монголов есть миф о том, как к овдовевшей женщине через дымник юрты является некий светло-русый человек, поглаживает ей чрево, и свет его проникает в ее чрево. Женщина оказывается беременна и рожает мальчика, предка Чингисхана. Эта история зафиксирована в одном из старейших монгольских текстов (XIII век), потом она неоднократно, вплоть до XVII века, повторяется в тюркских источниках. В позднейшей записи существом, спустившимся к женщине и зачавшим с ней ребенка, оказывается ее умерший муж.

Есть одесская песенка 1920-х годов про «всеми уважаемого» старьевщика Хаима, чья «супруга молодая деток приносила каждый год»:

То приносит двойню,

То приносит тройню,

То приносит сразу целый взвод.

<…>

Часто в дружеской беседе

Говорят ему соседи:

«Хаим, ты лавочку закрой!»

Голодом снедаем,

Помер бедный Хаим,

И пришлось его похоронить.

Жена его Рая,

Супруга молодая,

Деток продолжала приносить.

Смотрит народ на это чудо:

«Дети появляются откуда?

Видно, Хаим с того света

Продолжает дело это.

Хаим, ты лавочку закрой!»

Если отбросить жанровую специфику, бытовой антураж, ироническую интонацию и оставить чистый сюжет, мы увидим, что перед нами та же самая история: мертвый муж приходит к своей жене, и от этой связи родятся дети.

Это еще не все. Анализируя житие Иды Булонской, матери Готфрида Бульонского, первого защитника Гроба Господня, и Бодуэна, короля Иерусалима, французский историк Жорж Дюби отмечает в тексте некоторые показательные моменты. Еще в подростковом возрасте у этой дамы было видение: когда она спала, солнце, спустившееся с небес, мгновение пребывало в ее лоне. Овдовев, она ушла в монастырь, но деторождение ее продолжалось, только «в духовном смысле»: ее богатство пошло на то, чтобы «рождать» новых сыновей, «во Христе монахов». «После смерти ее смертного мужа она прослыла соединившейся с бессмертным супругом жизнью в целомудрии и не желая нового замужества». Таким образом, агиографическая риторика автора жития непредумышленно рисует тот же самый, уже знакомый нам сюжет.

Можно было бы предположить, что у всех трех историй есть общий мифологический источник, который дал всходы и в Одессе, и во Франции, и в Центральной Азии. Однако стоит напомнить, что в генеалогии «золотого рода» Чингисхана светящийся небесный любовник оказывается покойным мужем праматери-вдовы только на самом позднем этапе сюжетного развития, в тюркской редакции легенды XVII века, а следовательно, это важнейшее звено рассказа не имеет отношения к его истоку. Кроме того, в жизнеописании Иды Булонской данный сюжет возникает исключительно благодаря сочетанию метафор религиозной риторики («соединиться с бессмертным супругом», «монахи как дети» и проч.), то есть синтетически, за счет семантических притяжений – если, конечно, не считать мотива Данаи (свет, нисходящий в женское лоно), общего с древнемонгольским преданием. Иными словами, эти три случая никак не могут быть разными реализациями некоего первичного мифа. Здесь мы имеем дело со сложением по общей модели одинаковых сюжетов из совершенно разного материала. В какой-то момент запускается процесс логико-семиотических преобразований, превращающих монгольское небесное божество в дух покойного мужа, а бытовой анекдот о гулящей вдовушке – в шутливую песенку о Хаиме, продолжающем с того света навещать свою жену, и так далее. Тут – царство типологии, а не исторической преемственности и не культурного обмена.

Как работает типология: элементарные единицы

Если модели текстуализации располагаются уровнем выше, чем конкретные сюжеты, то уровнем ниже находятся элементарные семантические единицы (назовем их семами). У каждой из них есть валентности, которые определяют перспективы порождения сюжетов через присоединение следующих сем. Например, сема «Всемирный потоп» – это еще не сюжет, но у нее есть валентность, позволяющая присоединить сему «всеобщая гибель», которая, в свою очередь, присоединяет сему «спасение немногих», и уже выстраивается сюжетный сценарий: «Всемирный потоп – всеобщая гибель – спасение немногих». В известном смысле сема «потоп» как бы «знает» не только ближайшую сему («всеобщая гибель»), но и перспективы последующих присоединений («спасение немногих» и т. д.) – таким образом, высвечивается целая семантическая цепочка, которая, по-видимому, и составляет базу текстопорождающей модели. Собственно, именно это (набор логико-семантических моделей, с одной стороны, и словарь сем с их валентностями, с другой) следует, с моей точки зрения, сделать объектом типологических исследований, которые таким образом могут обрести более строгую формальную методологию.

Перспективы типологических исследований

Именно типологические исследования позволяют обратиться от архаических форм к феномену современной мифологии, который вполне объясним с точки зрения теории универсальных мифологических моделей. Это видно хотя бы на примере песни про Хаима.

Несомненно, типологические исследования должны вывести нас за пределы филологии. Полтора года назад я участвовал в конференции «Память в биологических, социогуманитарных и технических системах»: одни докладчики рассказывали о физиологии мозга, другие – об искусственном интеллекте, а я был в числе тех, кто говорил о культурной памяти. И слушая чужие выступления, я в очередной раз думал о той стене, которая отделяет одни науки от других. Конечно, шаг от культурной семантики к физиологии мозга, к психофизиологии когда-нибудь необходимо будет сделать, но это, видимо, произойдет еще не в ближайшем будущем. Или, может быть, это будет шаг к этологическим исследованиям Конрада Лоренца, который, изучая символические действия животных, подошел к нашим проблемам ближе, чем иные антропологи.

Слишком многое в людском поведении уходит своими корнями в дочеловеческое прошлое; оторопь берет, когда сопоставляешь, например, рыцарские турниры и соперничество самцов в животном мире. Другое дело, что весь комплекс ритуалов у животных семантически чрезвычайно беден и никак не объясняет многообразия человеческих практик и их функционально-семантических значений. Кроме того, «у животных нет символов, передаваемых по традиции из поколения в поколение. Вообще, если захотеть дать определение животного, которое отделяло бы его от человека, то именно здесь и следует провести границу» (Лоренц). Лишь научение дает возможность для появления и развития культурной традиции.

Сергей Неклюдов – российский фольклорист, крупнейший специалист по семиотике фольклора. Учился у Елеазара Мелетинского, много участвовал в работе тартуских Летних школ вместе с Юрием Лотманом. Занимался полевыми исследованиями монгольского фольклора и написал о нем две диссертации. Также Неклюдов – основатель традиции изучения