Августин. Беспокойное сердце - Тронд Берг Эриксен

Непредвзятый разум с его идеалами ответственной свободы, достоинства, самопознания и соучастия — вот аспекты современного изучения личности. Все это требует способности к рефлексии — личность делает предметом своих размышлений самое себя. Современная личность формируется и живет в постоянном самоотражении. Существует явная этимологическая связь между «рефлексией» как действием мьюли и «отражением». И все–таки появление способности к рефлексии — это лишь часть истории о современной личности. На пути к нашему времени возникает много других метафор и мотивов. Ценность личности и истина утрачивают связь с преображением в героя или чудесным восхождением к сферам одиночества.

Повседневная жизнь с ее рутиной производства и воспроизводства, характерная для моделей мышления античности и средневековья, едва ли могла считаться полноценной человеческой жизнью. Рабы и животные влачили жалкое существование. И вдруг оказалось, что обычная человеческая жизнь — нечто большее, нежели только необходимые производство и воспроизводство. Хорошая, правильная жизнь, жизнь, служившая образцом, стала для повседневности своего рода трамплином, исходной точкой, чтобы человек мог считаться человеком в полном смысле слова. Те, кто делал лишь то, что требовалось для биологического воспроизводства, вообще не заслуживали права называться людьми. Для большинства писателей и античности, и средневековья смысл человеческой жизни состоял в том, чтобы переступить порог повседневности. В этом вопросе зрелый Августин представляет собой странное исключение.

При Аристотеле в классические времена греческого полиса «теоретическая жизнь» — bios theoretikos — и «жизнь в политической деятельности» — bios poiitikos — была конечным смыслом обычных задач. Платону, жившему на поколение раньше, человеческая жизнь и полис представлялись бессмысленным хаосом, если не были обеспечены философской справедливостью, которую гарантировали знающие и хранящие ее надзиратели. Позже, для стоиков и неоплатоников, смысл человеческой жизни заключался в том, чтобы удерживать на расстоянии плотские потребности и страсти. Борьба души со страстями и потребностями плоти содержит именно отказ от повседневной жизни из–за ее недостаточности.

Смысл жизни был в том, чтобы подавлять и контролировать плотские желания. Это требование имело откровенно социальное значение, заключавшееся в том, что большинство людей не являлись людьми в полном смысле слова. Человек становился тем, чем ему позволяли стать собственные усилия и решение поставленных перед собой задач. Лишь тот, кто методично боролся с насущными потребностями, мог служить образцом. Борьба души с телом была идеологией борьбы меньшинства с большинством, а также «мужской» идеологией, считавшей неполноценной женскую жизнь. Ибо женщины, беспрерывно рожая детей, были пленницами воспроизводства так же, как рабы были пленниками производства.

Очевидно, что смысл жизни был далек от формы жизни, какую вели женщины или рабы. Философам, аскетам, монахам, монахиням, воинам и повелителям доставалась частица славы, которая была бы для них недосягаемой, если бы они предпочли жить обычной жизнью. Иерархическому обществу соответствовала иерархическая модель жизни, пирамидальный характер которой давал избранным формам жизни ощутимые преимущества перед обычными, то есть распространенными формами. Норма реализовывалась лишь в исключительных случаях.

Самая великая революция XVI века состояла в том, что достойной жизнью была объявлена жизнь обычных людей. Работа и брак, производство и воспроизводство вдруг ста· ли считаться этически полноценной деятельностью. Этот поворот произошел в городской культуре начала Нового времени, ценившей полезное и конкретное, и был сцементирован богословием реформаторов, говоривших о труде и семейной жизни, как о «призвании». С начала XVI века монах, рыцарь и далекие от мира еретики в глазах большинства превратились в шутовские фигуры.

«Дон Кихот» Сервантеса (1605), эта пародия на рыцарский роман, — пример юмора, появившегося вследствие сглаживания иерархии, имевшей своей моделью пирамиду. Люди, явно стремившиеся возвыситься над обычным, подвергались презрению. Другой пример—критика Фрэнсисом Бэконом (1561–1626) науки, не приносящей пользы, и теории, далекой от жизни. Научные знания должны способствовать тому, чтобы изменить будни людей, требует Бэкон. Нападки реформаторов на бесплодную монастырскую жизнь — вот третья точка разрыва с идеалами героической жизни.

Но, как говорит Ортега–и–Гасет в «Восстании масс» («La rebelidn de las masas», 1930), — «общество аристократично, хотим мы того или нет». Общество может установить новые нормы настоящей аристократичности, но не может существовать без иерархии ценностей, независимо от того, какими бы странными и нелепыми они ни были. Когда мы теперь слышим, что аристократия исчезает, мы непременно должны спросить: откуда она снова вынырнет? Куда делись те идеалы героической жизни, которые исчезли с началом Нового времени?

В начале Нового времени класс ремесленников присвоил себе ббльшую часть чести, которую старые господствующие классы фадиционно считали своей. История была переписана заново, изобретательность и трудолюбие стали главными добродетелями. Уже Фрэнсис Бэкон говорит, что развитие науки и техники в меньшей степени зависит от теоретиков, чем от практиков. Новыми аристократами стали теперь те, кто мог усовершенствовать повседневную жизнь.

Самоуверенные горожане XVI века потешались над гордостью монахов, рыцарей и схоластов — их собственная гордость требовала иного. Главное было в том, что внешние условия и обстоятельства жизни перестали играть решающую роль. Новые ценности, рекламируемые городской культурой и реформацией, стали доступны всем. Это означало естественную демократизацию жизненных идеалов. Но одновременно это означало, что требования совершенства стали носить более личный и индивидуальный характер. После того, как повседневная жизнь стала считаться достойной, все зависело уже от того, как человек жил. Ремесло, торговля и личное благочестие стали носителями новых представлений о совершенстве. Оказалось, что смысл жизни возможно реализовать в обычном производстве и воспроизводстве; все зависело от способа, каким это достигалось.

Реформаторы отказались от посредствующего звена в отношении с Богом и поставили требование послушания, общего для всех, непосредственно перед человеком. Обычные христиане уже не могли ссылаться на церковные таинства, святых или обитателей монастырей и держаться на безопасном расстоянии от требований Бога, которые в первую очередь касались избранных и отмеченных. Нет, по христианской идее реформаторов, все становились избранными и отмеченными, некого было винить и не за кого было прятаться. Человек не имел права на ошибку. Благодать была непосредственным даром Божиим каждому человеку. В протестантском смирении верующий находится в неприятной близости к своему Творцу. Верующему нечем хвалиться, не на что ссылаться, он должен принимать веру — не только благодать — как незаслуженный дар.

Прежде Бога связывали с литургией и ее таинствами, с определенным местом, временем и событиями, понятными людям. Теперь же все это, вплоть до почитания мощей и паломничества к святым местам, было отодвинуто в сторону. Теперь человек перед Богом был одинок и беззащитен. При этом обычной жизни уже не было никакой альтернативы. Бог непосредственно вмешивался в дела людей, где бы они ни находились.

Религиозное иерархическое мышление отошло на второй план, и важнее всего стала преданность каждого верующего. Она означала близость к обществу святых, а не участие в общих церковных таинствах. Сила преданности стала пропуском в новую религиозную иерархию. Там, где сохранились «внешние» символы, они обрели свой смысл от «внутреннего» присоединения. Церковь перестала быть вместительным пассажирским кораблем, плывущим в Иерусалим; после реформации уже каждый человек греб изо всех сил в своем челне.

Все то, что раньше разделяло мирскую и сакральную сферы, попадало под подозрение. Бог присутствовал повсюду до того, как он окончательно не скрылся из виду. В выборе между различными христианскими формами жизни монастырской жизни предпочли семейную. «Призвание» в католическом смысле означало призвание к пасторскому служению или к монашескому постригу. Для реформаторов оно стало означать призвание делать все как можно лучше там, где человек оказался. Все призвания равноценны, говорил Мартин Лютер (1483–1546). Важно не то, что человек делает, а то, как он это делает. Хуже всего праздность, то есть, если человек не делает вообще ничего полезного. Дисциплинированный труд — это труд во славу Божию. Даже брак может служить во славу Бога.