Августин. Беспокойное сердце - Тронд Берг Эриксен

Kosmos — «хорошо упорядоченная природа» — возрождается на христианской почве как ordo — «порядок Творения» — в представлении о руководящей мудрости Творца. Бог становится источником истины, красоты и добра и, следовательно, началом космического, интеллектуального и социального порядка. Августин заимствует у Платона его световую метафору, но преобразует ее через форму analogia entis, то есть через гармонию между чувственным и сверхчувственным, при этом он говорит, что сеет, который мы видим — это только отблеск и эхо Божественного духовного «просвещения». Следовательно, Божественное духовное «просвещение» не следует понимать как образ видимого света; напротив, видимый свет надо понимать как отблеск Божественного духовного «просвещения» души — illuminatio. Не Бог походит на солнце, но солнце походит на Бога (О Кн. Быт. IV, 28). У Августина, как и у Платона, душа не может увидеть мировой порядок, не любя его. У обоих душа должна стремиться любить любезное и презирать презираемое. Но Августин больше, чем Платон, подчеркивает роль любви и настаивает на том, что любовь может заблудиться, если не найдет достойных предметов.

Важнейшая разница между ними заключается в том, что Августин преобразует дуализм Платона в схему, где главное — различие между «внутренним» и «внешним». Внешний человек — это тело и чувственность. Внутренний — это душа и все, что ей принадлежит. «Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой? Куда придет в меня Господь? Господь, Который создал небо и землю? Господи, Боже мой! ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя?.. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне» (Исп. 1,2). Обращение от ухудшающегося, ущербного и изменчивого (Исп. VII,1) к вечному происходит как поворот от внешнего к внутреннему. Господи, говорит Августин, «Ты удостоил мою память Своего пребывания» (Исп. X, 25).

Централизация различных функций души происходит, по Августину, не как господство силы разума над более случайными свойствами души, но как поворот вовнутрь, к ее основе. Центр души — не разум, а таинственное место встречи между человеком и Богом, к которому его может привести память. Внутреннее становится более важным и ценным, чем внешнее, потому что именно там Августин встречает своего Создателя. «Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был во внешнем и там искал Тебя; в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был» (Исп. X, 27). «След мудрости Божией», в созданном Им мире — vestigia Dei — это тот след, который все могут видеть. Но личные и интимные отношения с Богом могут быть только внутри человека.

Путь к центру души проходит через intentio, то есть «сосредоточенность и собранность» на вечных истинах. Бог перестает быть только чем–то очень далеким, каким он был в греческой космологии. Для христианского мыслителя Бог еще и «глубже глубин моих и выше вершин моих»: Interior intimo тео et superior summo meo (Исп. Ill, 6). Бог находится как внутри, так и снаружи осязаемого мира. Он находится за объектами, но также и за субъектом. Он не только предмет знания, но и Тот, Кто направляет наши вопросы. Он — свет, который видят наши глаза, но также и тот свет, который наделяет глаза способностью видеть. Это комбинация метафоры света из Евангелия от Иоанна и платоновской метафоры. «Истина обитает во внутреннем человеке» — in interiore homine habitat veritas (Об ист. рел. 39, 72).

У Платона нет понятий, выражающих индивидуальные отношения с Богом, потому что божественное для него было не личностью, а вечным порядком. У Августина, напротив, сама забота человека о своем спасении становится движущей силой в отношении с божественным, которое является личностью. Августин говорит: «Я желаю знать Бога и душу. И ничего больше? Решительно ничего» — Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino (Монол. I, 2). Даже когда Августин находит «след Бога» — vestigia Dei — вне себя, в природе или в истории, — это человек находит их для собственного употребления. У Платона философия выступает скорее как де–индивидуализированная деятельность. Философ — это тот, кто отбросил все частное и личное и кто черпает пищу исключительно в общепринятых истинах.

Философы, которые должны были править идеальным государством Платона, не имели ни личных имен, ни личной жизни. Их компетентность объяснялась именно тем, что они были способны, так сказать, поставить себя в скобки. Индивидуалист Сократ был для Платона, безусловно, и парадигмой, и мифом. Однако индивидуалистом Сократ был только в том смысле, что представлял собой исключение в моральном и политическом хаосе своего времени. Он не был индивидуумом в том смысле, что в первую очередь был занят своим спасением. Та «забота о душе», которую проповедовал Сократ и сократовская школа, была заботой об общепринятых знаниях, которые мсгли пойти на пользу античному полису и потому не выделяли индивидуума как отдельную личность.

Уже у Сократа в заботе о душе кроется призыв к саморефлексии. Но этот призыв не радикален, потому что личность не может погибнуть. Напротив, то, от чего следует отказаться, лежит в чувственных желаниях, богатстве и славе. Искушения приходят извне — так Сократ и его Друзья понимали нравственную дисциплину. Однако Августин считал, что самые страшные искушения приходят изнутри. Платон никогда не говорит «я», он говорит вообще о состоянии и потребностях души. Августин же представляет историю своей жизни как экспериментальную лабораторию. У него не только душа благодаря мысли освобождается от объятий тела, но личность раздваивается и воспринимает свое присутствие как проблематичное. Августин говорит: «… я работаю над самим собой, я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота» (Исп. X, 16). У Августина главную роль играет тождество личности, которая может погибнуть. У Платона искушения угрожают только решениям, принимаемым личностью как разумным существом.

***

По Августину, великая борьба происходит не между внутренним и внешним, а в самом внутреннем. Поэтому ему недостаточно рассказывать мифы о каком–нибудь мудреце вроде Сократа. Он должен написать биографию, рассказать о собственной внутренней борьбе. Августин первый в европейском мышлении открыл перед всеми это внутреннее пространство. Назвать учение Августина христианским учешем о душе, значило бы предвосхитить события. После Августина внутренний человек прочно вошел в христианское учение о душе. Но этот поворот объясняется в не меньшей степени его личными отношениями с Богом. Поэтому в истории Церкви Августин считается таким же влиятельным обновителем, как и апостол Павел.

Секуляризация подобного благочестия простирается до cogito Декарта и дальше до мира модерна и постмодерна, где она пародируется во всех попытках обрести себя. То, что путь к лучшей или более достойной жизни проходит через радикальный анализ своего жизненного пути, на первый взгляд кажется наследием Августина. Но авторы секуляризованных сочинений, обосновывая сосредоточенность на самих себе, упускают из виду некоторые важные моменты раздумий Августина о собственной личности.

Августин существенно отличается и от своих предшественников, и от большинства своих последователей. Его проблематика весьма своеобразно совпадает и с Платоном, и с Декартом. Истина находится в нас, поэтому поворот к себе означает поворот к Богу, говорит Августин.

Но этот поворот — лишь первый шаг. Истина отнюдь не соответствует внутреннему. Внутреннее — это скорее место битвы, где поиски истины могут увенчаться успехом или потерпеть неудачу. Это тайник, где спрятан образ Божий, который мы несем в себе с сотворения мира.

Представление Августина об амбивалентности истины — одно из самых проницательных открытий «Исповеди». Поиски истины не так беспроблемны, как может показаться, когда это представляется главной темой жизни Августина и сокровеннейшим желанием человека. Августин говорит, не без иронии: «Почему же «истина порождает ненависть» и почему для них стал врагом человек Твой, проповедующий истину? Они ведь любят счастливую жизнь, а она не что иное, как радость об истине? Не потому ли, что истину так любят, что любя что–то другое, люди хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной? И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются. Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет и ненавидят ее укоры. Не желая обмануться и желая обманывать, они любят ее, когда она показывается сама, и ненавидят, когда она показывает их самих» (Исп. X, 23). Путь к счастью, который открывает истина, может бьггь поэтому долгим и тернистым, «ибо блаженная жизнь — это радость истины»: beata quippe vita est gaudiwn de veritate.