Духовно-нравственное воспитание в теории и опыте православной педагогической культуры - Светлана Дивногорцева

Прежде чем перейти к характеристике каждого компонента воспитательной системы в контексте православной педагогической культуры, необходимо рассмотреть и охарактеризовать некоторые положения христианской антропологии как онтологического основания цели, принципов и содержания воспитания в контексте православной педагогической культуры и той его важнейшей составляющей, которая касается вопросов духовного и нравственного становления личности.

§ 2. Христианская антропология как онтологическое основание содержания воспитания

В православии существует собственное понимание воспитания, выработанное многовековым опытом и основанное на библейском видении человека и мироздания. Для него характерны основы, имеющие «преимущественно антропологический, христологический, богочеловеческий и экклезиологический характер» [9, c. 20]. Но концепция духовно-нравственного воспитания в русле православной педагогики будет неполной, если мы не примем во внимание и такой постулат православного вероучения, как грехопадение прародителей. Данное положение придает воспитанию сотериологический характер, то есть оно становится направленным прежде всего на спасение человека от греха, зла и смерти. Это означает, что для понимания православных основ педагогики необходимо знать основные положения христианской антропологии. Это, в свою очередь, даст понимание природы человеческого образа и цель его существования. Тогда исходя из этой цели можно будет определить, как и чем воспитывать человека, чтобы он достиг своего назначения, а значит, можно будет сформулировать цель, принципы и содержание его воспитания в контексте православного мировоззрения.

Итак, для понимания смысла процесса воспитания в контексте православного вероучения необходимо рассмотреть следующие основные положения христианской антропологии:

• присутствие образа Божия в человеке и его потенциальное богоподобие – свобода;

• поврежденность человеческого естества первородным грехом и подверженность человека воздействию демонических сил;

• представление о спасении как о результате совместных усилий Божией благодати и свободного человеческого произволения. Остановимся подробнее на каждом из данных положений. Согласно христианскому вероучению, творение человека значительно отличается от творения всего остального мира. Человек творится самым последним, и поэтому является венцом творения. Только после сотворения человека Бог находит все мироздание завершенным (Быт. 1, 31). Бог сотворил человека по «своему образу и подобию», и из всех созданных Богом существ лишь человек поставлен на границе духовного и материального миров. Природа человека двойственна – телом он принадлежит миру материальному, умом стремится к миру идеальному. Кроме того, природа человека неизменна, но в том смысле, «что не трансформируется ни в низшую (материальную), ни в высшую (духовную), но всегда пребывает двойственной – духовно-материальной» [137, c. 79]. По этой причине человек является существом экклезиальным, церковно-соборным. Но человек экклезиален и в силу присутствия и действия в нем «святотроичных Божественных сил и благодати Духа Святого, приближаясь к тому состоянию, которое преподобный Григорий Синаит называет «богочеловеческим состоянием Сына» [9, c. 33]. То есть человек по своей сущности существо богоподобное и в то же время тварное. Человек сотворен по образу и подобию Божиему. Образ Божий – в уме, разумности, самой душе человека; подобие – это то, что получено от Духа, то, что приобретается. Все это было у сотворенного человека до грехопадения. Человек имел постоянное общение с Богом, и в силу этого общения был бессмертен, имел светлый ум, чистое «сердце», владычествовал над Землей. Это было естественное состояние человека, то есть соответствующее его природе. Человек был сотворен свободным.

Таким образом, в основе православной антропологии лежит учение об образе Божием в человеке, согласно которому каждый человек несет в своей личности образ и подобие Божие. Святитель Феофан Затворник пишет: «Образ Божий состоит в естестве души, а подобие – в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах» [195, c. 213]. Причем, как отмечает святитель, «подобие это дано человеку только в возможности, оно есть только идеал, к которому человек может приблизиться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы» [195, c. 106]. То есть нетрансформированность природы человека, тем не менее, не уничтожает способности человека меняться и становиться богом по благодати или «зверем» в силу утраты благодати. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «А еще важнее то, что он сам имеет власть делаться и ангелом, и богом, и сыном Божиим» [72, c. 293]. То есть святитель указывает на такие неотъемлемые свойства человеческой природы, как свобода и разумность. Человек сам выбирает, кем ему быть.

Как отмечает в своей работе диакон Андрей Кураев, «в достаточно широком веере святоотеческих и богословских трактовок образа Божия в человеке постепенно выкристаллизовалось понимание того, что образ Бога в человеке – это те качества его бытия, которые делают его онтологически «похожим» на Бога. К этим характеристикам относятся разум, любовь, и прежде всего – личностная основа бытия» [103, c. 46]. Человек – это высшее из всех других существ, созданных Богом, поскольку он разумен, богоподобен и духовен. Именно в этой троичности заключается богообразие человека. Образ Божий дан человеку изначально, он является онтологическим основанием бытия личности человека, его жизни и творчества. Православная антропология связывает личностное начало в человеке именно с наличием и проявлением образа Божия в нем. Богообразность человека проявляется и в обладании им свобо дой. Поскольку в каждом человеке пребывает образ Божий, то и свобода дана каждому из людей. С этой точки зрения важно осознать и то, что человек как творение обладать абсолютной свободой не может (то есть свободой не быть свободным). Человек принимает свободу не свободно, так как уже сотворен свободным:

«Что мы сотворены вначале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере» [Цит. по 88, с. 91]. Таким образом, человек лишь обладает свободой выбора. Свобода выбора выражается во внутреннем самоопределении личности между добром и злом. Свобода выбора – это возможность личности поступать в соответствии со своей природой, со своим назначением. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть. Однако она не имеет самого ценного – внутренней связи с добром. Свобода воли человека есть свобода и к добру, и к злу. Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Если человек «избирает путь только праведного использования своего онтологического „имения”» [103, c. 47], взращивая подобно Богу только добро, он становится подобием Божиим – «преподобным».

«Всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр» [117, c. 140], – писал по этому поводу преподобный Максим Исповедник. Апостол Павел называл такого человека «новым» (Еф. 4. 24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела.

Уклонение от естества становится несвободой, «рабством греху». Поэтому понятию свободы противопоставляется понятие рабства, которое заключается в избрании человека следования своим страстям, желаниям своего тела, страстным желаниям других людей. Такой выбор ведет к постепенному ослаблению способности выбирать свободно. Выбор же того, что «Ему приятно», укрепляет силы человека, освобождает его от подчинения тому, что ниже человека. «Здесь открывается, – пишет М.А. Остапенко, – метафизическая природа свободы – она теснейшим образом связана с Добром. Носитель зла – несвободен, так как зло противоестественно. Поэтому подлинную свободу человек получает только на пути собственного преображения. Вторым аспектом данного феномена является возможность выбора между творением воли Божией (и пребыванием с Богом) и реализацией своих (или чьих-нибудь еще) желаний (и, соответственно, удаление от Бога)» [137, c. 91].

В последнем случае свобода приводит к тому, что человек свою богообразность начинает использовать самоубийственным образом. Преступая границы нравственно недозволенного, человек становится не свободным, но рабом страстей. Поэтому свобода является тем свойством, утрата которого приводит к деградации личности. По мысли профессора, протоиерея Василия Зеньковского, свобода человеку, скорее, «не дана, а задана» в том смысле, что он призван к свободе, но устоять в ней ему очень трудно, поскольку это дар Божий, не данный как «готовый». Свободу, как говорил Г¸те, нужно завоевывать каждый день. С этой точки зрения, можно сказать, что свобода дана человеку одновременно и как путь, и как задача. Это значит, «что нет укорененности, а есть возможность» [103, c. 47], и для усвоения свободы необходимо пребывание в Боге. Поэтому образ – это и «есть само стремление стать подобием. Образ – не столько определенное качество бытия, сколько способность выйти за рамки своих наличных качеств» [103, c. 47]. Следовательно, Богоподобие человека понимается как обладание способностью к совершенствованию, то есть осуществление заданного «подобия».