Путь Дзэн - Уотс Алан

Признание того, что каждая конкретная форма как она есть — является пустотой, и что уникальность каждой формы возникает в связи со всеми другими формами, составляет основной принцип учения Дхармадхату — «Царства Дхармы», получившего своё развитие в гигантской «Аватамсака Сутре». Это многотомное сочинение, возможно, — заключение и кульминация индийской Махаяны. Излюбленный образ «Аватамсака Сутры» — огромная сеть из драгоценных камней или кусочков хрусталя, подобная паутине, освещённой восходящим солнцем. Каждый камень в ней отражает все остальные. Эта переливающаяся сеть и есть Дхармадхату, Вселенная, царство бесчисленных дхарм или «вещей-событий».

Китайские комментаторы разработали четыре принципа Дхарматхату, которые впоследствии, в эпоху династии Тан, приобрели важное значение для Дзэн. Эта классификация «Царства Четырёх Дхарм» такова:

1. Ши — неповторимые, индивидуальные ‘вещи-события’, из которых состоит вселенная.

2. Ли — ‘принцип’, или конечная реальность, лежащая в основе множественности вещей.

3. Ли ши ву ай — ‘нет преград между принципами и вещами’, т. е. нет несовместимости между нирваной и самсарой, пустотой и формой. Достижение одной не требует уничтожения другой.

4. Ши ши ву ай — ‘нет преград между вещью и вещью’, т. е. каждая «вещь-событие» связана со всеми остальными, и самое глубокое проникновение в них есть их восприятие в «таковости». На этом уровне любая «вещь-событие» воспринимается как самоопределяющая, самопорождающая и спонтанная. Ведь быть совершенно естественным, тем, что ты есть, быть татха, просто ‘таким’ — и означает быть свободным и не иметь препятствий.

Учение Дхарматхату вкратце сводится к тому, что истинная гармония вселенной образуется, когда каждой «вещи-событию» предоставляется возможность свободно и естественно быть самой собой, без малейшего вмешательства извне. С более субъективной точки зрения это выглядит так: «Предоставь всему свободу быть тем, что оно есть. Не отделяй себя от мира, не пытайся организовать его вокруг себя». Между этим принципом и простым laissez faire (фр. ‘непротивление’, ‘попустительство’) есть тонкое различие, которое можно почувствовать, проанализировав движения при ходьбе.

Руки и ноги двигаются сами, изнутри. Нам не приходится при ходьбе переставлять ноги руками. Тело каждого человека есть система Ши-ши-ву-ай. Но Будда постигает, что вся вселенная есть его тело, чудесным образом взаимосвязанная гармония, образовавшая сама себя, не столько благодаря вмешательству извне, сколько изнутри.

Философия Махаяны считает, что у Будды три формы, три «тела» и рассматривает его как Трикайю, т. е. ‘Троичное тело’. С точки зрения множества «вещей-событий», или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя или ‘Тело трансформации’. Конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические Будды, такие как Гаутама, Касьяпа или Канакамуни, и, так как они явились «во плоти», Нирманакайя включает в себя в принципе весь мир форм. Второе тело Будды — Самбхогакайя, или ‘Тело Радости’. Это область праджни (мудрости) и каруны (сострадания). Каруна сверху взирает на мир форм, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Самбхогакайю также можно назвать ‘Телом Реализации’, поскольку именно в этом «теле» Будда осознал то, что он является Буддой. И последняя форма, Дхармакайя, ‘Тело Дхармы’, есть сама шунья, ‘пустота’, ‘нуль’.

Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота становится формой, Дхармакайя — Нирманакайей. Вероятно, он чувствовал, что тот, кто не пережил просветления, всё равно ничего в этом не поймёт. Сам Будда сравнивал такие вопросы с любопытством человека, раненного стрелой, который не позволяет вынуть её из раны, не узнав предварительно всех подробностей о внешности, происхождении и мотивах человека, пустившего стрелу. Тем не менее, исследователи Нагарджуны братья Асанга и Васубандху (280–300 г. н. э.), разработавшие разновидность Махаяны, известную под названием Йогачары, предприняли попытку обсудить именно эту проблему.

По учению Йогачары, наш мир форм — есть читтаматра — ‘только ум’ или виджнаптиматра — ‘только представление’. На первый взгляд, эта точка зрения очень близка западным философским системам субъективного идеализма, где внешний материальный мир рассматривается как проекция ума. Однако между этими воззрениями есть большая разница. Махаяна и в этом случае, как всегда, является не столько теоретической и спекулятивной конструкцией сколько отчётом о внутреннем переживании и средством пробудить это переживание в других… Кроме того, слово читта не является точным эквивалентом западного термина «ум». Западной мысли присуща традиция определять ум как противоположность материи» а саму материй понимать не столько как меру, сколько как плотный объект измерений; Что касается меры» то как абстракция она по западным представлениям принадлежит скорее природе ума» чем Материи, ибо мы привыкли считать ум и дух скорее абстрактными, чем конкретными понятиями.

Но в буддийском понимании читта не противостоит никакому твёрдому объекту. Здесь мир вообще не представляется какой-то первичной субстанцией, из которой благодаря действию ума или духа образовались разнообразные формы. Такого представления никогда не знала история буддийской мысли, поэтому вопрос о том, каким образом бесплотный ум может влиять на твёрдую материю, никогда не возникал. Там, где мы говорим о материальном, физическом или вещественном мире, буддизм употребляет термин рупа, который соответствует скорее слову «форма», чем «материя». Но в основании рупы нет никакой материальной субстанции, разве что сама читта!

Трудность поисков параллелей и сравнений между восточными и западными представлениями — в том, что эти два мира исходят из разных посылок и аксиом. Они расходятся в основных способах классификации опыта. Там, где мир делился не на ум и материю, а скорее на ум и форму, — слово ум не может иметь того же значения, что и в первом случае. Так, например, слово man (англ. ‘человек’, ‘мужчина’) имеет разное значение в зависимости от того, противопоставляем ли мы ему понятие woman (женщина) или animal (животное).

Упрощённо, несколько огрубляя, это различие можно сформулировать так: западные идеалисты отталкиваются в своей философии от мира, состоящего Из ума (или духа), формы и материи, в то время как буддисты исходят из мира ума и формы.

Таким образом учение Йогачара рассматривает не отношение форм и материй к уму, но отношение форм к уму, и делает вывод, что они суть формы ума. В результате термин ‘ум’ (читта) становится логически бессодержательным. Однако, поскольку буддизм занят в первую очередь областью переживания, которая является внелогической и не имеет содержания в том смысле, что не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой, буддизм не возражает и против «бессодержательных» терминов.

С логической точки зрения положение, что «всё есть ум», равно утверждению, что «всё есть всё». Ибо раз нет ничего, что не есть ум, это слово не принадлежит ни к какому классу, не имеет ни границ, ни определений. С таким же успехом можно употребить слово «бла» — почти так, соответственно, и поступает буддизм, употребляя бессмысленное слово «татхата». Ибо функция этих бессмысленных слов — привлечь внимание к тому, что логика и смысл с его неотъемлемым дуализмом — это есть свойства мысли и языка, а не действительного мира. Внесловесный, конкретный мир не содержит ни классов, ни символов, которые всегда означают или указывают на что-то иное. Поэтому он свободен от дуализма. Дуализм возникает только тогда, когда мы классифицируем, сортируем свои переживания по умственным ящичкам, а каждый ящик не был бы ящиком, если бы не имел своего «внутри» и «снаружи».