Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

наше любезное Отечество, и будем непрестанно молить Его о долголетии Того, Который мощною десницею ведет Россию, Всевышним Ему вверенную, по стезе славы и благоденствия[566].

Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, но и всей Европы:

Россия сражалась для утверждения народной чести, оскорбленной нарушением трактатов, но более сражалась для блага человечества. Много ли примеров в Истории, чтоб победоносная Держава, начертывая мир в земле неприятельской, помышляла более о других, нежели о себе? Так поступила ныне Россия![567]

Так причудливым образом в официальной риторике 1829 года сочетались между собой идея национального превосходства России и забота русского императора о сохранении союза с другими европейскими державами.

6. На этом фоне Чаадаев, с 1826 года живший в уединении между Москвой и дмитровским имением своей тетки А. М. Щербатовой, и создал первое и другие «Философические письма». В 1829 году, как и в 1815–1822 годах, русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества: напротив того, фундаментальная роль православия для России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 года намечался «православный поворот», ставший несомненным после подавления Польского восстания и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало откровенно предосудительным. Возможно, Чаадаев реагировал именно на зазор между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы.

В 1829 году он обратился к языку католической утопии, восходившей ко времени образования Священного союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Интересно, что русская история уже знала подобного рода «развилку» – Чаадаев прямо указал на нее в первом «Философическом письме», говоря об ответственности патриарха Константинопольского Фотия I за схизму. Вина Фотия состояла не только в том, что он своими раздорами с папой способствовал разделению церквей, но и в том, что он пресек попытку католического крещения Руси. Об этом писал де Местр в третьей книге «Du Pape»:

Кирилл и Мефодий <…> получили полномочия от Святого Престола <…>. Однако едва созданная цепь была разрублена руками печально памятного Фотия, которого человечество в целом вправе упрекать не менее, чем религия, в чьем отношении он был столь виновен. Россия поэтому оказалась вовсе не причастной к общему влиянию и не могла проникнуться всемирным духом, ибо она едва успела почувствовать руку Верховных Понтификов. Тому следствием внешний характер ее религии, не проникающей вглубь сердец[568].

Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, и русское общество, поскольку, размышляя о событиях 1814–1815 годов в первом «Философическом письме», он мог подразумевать и систему Священного союза:

В другой раз другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и чтó же принесли домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия[569].

Один из недатированных «отрывков» Чаадаева не оставляет сомнений в том, что он видел в резком сближении с Европой в эпоху военных побед и Священного союза логичное завершение той политики, которую веком прежде начал Петр I[570].

Адаптацию и усвоение Чаадаевым в 1829 году политического языка, связанного с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать и как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы[571]. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с идеями де Местра стал знаменитый чаадаевский скептицизм касательно исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в убеждении, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на правильных религиозных основаниях, что стало окончательно очевидным в 1829 году, во время Русско-турецкой войны. Такая трактовка радикально меняет акценты в интерпретации «Философических писем»: их следует рассматривать как тексты, генетически связанные с атмосферой второй половины 1810‐х – первой половины 1820‐х годов. В 1829 году европейский мир уже значительно изменился, в то время как Чаадаев рассуждал, пользуясь категориями, актуальными для второй половины александровского царствования. Если мы рассмотрим «Философические письма» в контексте литературной и публицистической продукции 1810‐х – начала 1820‐х годов, то их оригинальность и полемичность сразу же уменьшатся. Обстоятельства, впрочем, сложились таким образом, что первое «Философическое письмо» появилось в печати тогда, когда разрыв с историческими условиями, сопутствовавшими его созданию, ощущался как необратимый и радикальный. Именно дистанция, разделявшая время создания текста и дату его публикации, и сформировала непредвиденный эффект от обнародования чаадаевского сочинения.

7. Как известно, Чаадаев с 1831 года регулярно предпринимал попытки опубликовать «Философические письма» как в России, так и во Франции[572]. Однако возможность поместить в печати русский перевод его «писем» появилась лишь в 1836 году, когда он встретил в Московском Английском клубе издателя «Телескопа» Николая Надеждина и условился с ним о помещении серии писем в принадлежавшем тому журнале. Что изменилось за шесть лет, прошедших с момента написания первого «Философического письма» до договора Чаадаева с Надеждиным? Прежде всего, трансформацию претерпела внутренняя политика Николая I: планы реформ (например, крестьянской), обсуждавшиеся в первое пятилетие его царствования, были на время оставлены [Ружицкая 2005: 146–151] в пользу, в частности, изменений в идеологии и образовании. В 1832 году Николай ввел в Министерство народного просвещения С. С. Уварова, годом позже ставшего министром. Уваров в 1833–1834 годах сформулировал так называемую теорию «официальной народности», триаду «православие – самодержавие – народность», принципы которой начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения и систему образования. Не вдаваясь в подробности относительно споров вокруг смысла и значимости каждого из элементов триады, заметим, что в 1836 году можно уже говорить о свершившемся перевороте в идеологической политике Николая в сравнении с деятельностью Александра I – об отказе от идеи европейского пути для России, ставке на «самобытность», конфронтации с европейским общественным мнением, введении жесткого цензурного режима. Последние тенденции стали следствием внешней политики русского императора, в 1830–1831 годах подавившего Польское восстание и заслужившего репутацию «жандарма Европы».

Идеи Священного союза, хотя и, как мы сказали, время от времени декларировавшиеся Николаем I и его союзниками, в этот период окончательно утратили актуальность, в частности в том, что касается культурной диффузии с Европой и поликонфессиональности[573]. Кроме того, 1836 год ознаменовал собой десятилетие со времени коронации Николая и пятилетие с момента подавления Польского восстания и в этом смысле считался итоговым для формирования репутации русского монарха как идеального православного царя, «отца» обожающих его подданных, чье правление достигло апогея, т. е. всеобщего политического и экономического процветания. Николай предпринял поездку по стране, начавшуюся с череды празднеств в Москве и закончившуюся выпадением из коляски в Чембаре, сломанной ключицей