Русский параноидальный роман. Федор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков - Ольга Сконечная

Будучи «сейсмографом» грядущих потрясений и одновременно средоточием взрывной силы («я не человек, я – динамит»), уничтожая бремя человеческой истории, отвергая бремя «было», Ницше переживает собственную единственность и неотвратимость как силу рока.

* * *

Итак, многие идеи, мотивы, образы Ницше предваряют параноидальную поэтику символистов, задают траекторию преследования. В его теме дионисийского художника берет начало самовыслеживающая, или подстерегающая, улавливающая себя в герое, позиция автора. Его критика рациональности, куда более радикальная, нежели у Шопенгауэра, демонстрирующая мнимость категорий познания, насильственно и поверхностно связывающего бытие, начиненное импульсами, инстинктами, аффектами, определит тему дефектного мышления, настигаемого бессознательным хаосом у Белого. Его разоблачение классического субъекта и подстановка на его место безличных действователей (агентов языка, болезни, слабости, вины и т. д.) также найдет отражение в поэтике Белого, его неопределенных, безличных фигурах врага. Вечное возвращение претворится в «круговое движение» непройденного испытания, в котором герой будет одержим и подстерегаем двойниками своего прошлого (детского, исторического, мифологического). Наконец, эсхатология Ницше, его картина агонии мира и оформляющих его разумных тождеств предстанет в символистских переживаниях преддверия конца истории.

Владимир Соловьев

Безумный порядок бытия, или физическое пространство

Мотивы соловьевской метафизики и мифопоэтики, взращивающие параноидальное направление символистских текстов, во многом пересекаются с идеями Шопенгауэра. Тотально-злому устройству шопенгауэровского бытия у Соловьева соответствует один из его порядков – физический и недолжный порядок «мертвого механизма». Механизм есть нечто, не имеющее в себе своего начала и подчиненное внешней силе. Такой предстает объемлющая творение воля соловьевской Софии, Души мира, близкая в своем актуальном действии темной стихии Шопенгауэра. Но если последняя изначально отчуждена от мира, то в религиозном учении Соловьева это отчуждение восходит к ошибке, слабости, женственной непоследовательности Софии, захотевшей «обладать» творением «от себя, как Бог»[122]. Душа мира нарушила иерархию, отделила «относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной» и, отпав от Божественного Логоса[123], сделалась темным, бессознательным началом (в случае Соловьева психологический смысл здесь вторичен в отношении мистического). Душа, которая волит не от Бога, более не согласует тварные элементы в живом организме, и те, утратив «средоточие», делаются «механической совокупностью атомов», обреченной на «разрозненное эгоистическое существование».

Так возникает «реальное пространство», или внешность, в которой «каждое существо во всех других имеет постоянную и принудительную границу своих действий»[124]. Воля здесь оказывается направленной на чужую территорию, делается внешним давлением, причинением страдания. Действие выталкивания порождает в качестве сопротивления стремление занимать и сохранить за собой особое место, «обнаруживая силу косности и непроницаемости. Вытекающая из такого механического взаимодействия элементов сложная система внешних сил, толчков и движений образует мир вещества»[125].

Так, физическое отношение элементов – «механизм» в отличие от идеального «организма» является внешней принудительной связью, соединением, опирающимся не на согласованность и взаимное воление, но, напротив, – на соперничество и рознь. Отделенный от Божественной идеи, движимый слепой, внесознательной волей, этот мир противен высшему закону, норме и, значит, безумен.

Устаревшие формы единства как модель преследования

У Соловьева имеет место характерный для времени мистический историзм соотношения сознания и бессознательного. Сознание (как образ Логоса) возникает на некотором этапе единения Божественного с тварным и являет в своем развитии «содержательные начала» этого единения, бессознательное же есть связующие силы предшествующих и преодоленных этапов. Бессознательное – то, что лежит до сознания или до данной его ступени и, значит, ниже ее. Будучи призванным нашим «я», оно предстает устаревшей, косной, принудительной инстанцией. Так, в результате грехопадения человек, уже освещенный лучом Божественного Логоса, оказывается как бы отброшен назад к досознательному, уже пройденному Мировой Душой до него. Он отброшен к действующим в материи, связывающим «вещество», силам природных стихий, дочеловеческим силам периода космогонии. Они, по Соловьеву, первоначально уже были в самом человеке, его дух «имел их в себе и под собою, как свой базис (поскольку и сознание человеческое возникло генетически из того же мирового процесса»[126]. Но теперь, отпав от Бога, человеческое сознание обретает их извне, так, будто они выше Его. То, что прежде находилось ниже и внутри и, значит, было материалом, отработанным, осиленным Духом, появилось извне как независимая власть. Нечто, уже лежащее на дне природы и «подстилающее» человека, самочинно вылезло на небо. Такова параллель фрейдовской параноидальной проекции, которая, как мы помним, по Фрейду, лежит также в основе мифологии и религии. Но для мистического ума эта перестановка или перемещение является не феноменом психики, но событием метафизической истории, событием, нарушающим духовную хронологию и иерархию. В результате отторжения от истинного Бога бес– или под-сознательное водворяется на человеческом небосклоне в качестве надзирателя, критика и преследователя. Предшествующее и как бы усвоенное, побежденное, лежащее внутри выходит вовне человеческого «я» и грозит ему из глубины веков.

У Соловьева эта тема распространяется не только на языческую древность. Всякая религия, как идея единства, сковывания хаоса, устроения мироздания, дохристианская или христианство искажающая (и, значит, уводящая вспять), может занять место такой враждебной, извне давящей, роковой инстанции. Таковы и буддизм, религия «ничто», и платонизм, безличная религия чистых идей. Таково католичество, так как в нем человек, поддавшись соблазну властолюбия, вновь оказался по ту сторону (значит, до) Христовой истины.

Таковы же и иные духовные начала – рационализм с его абсолютизацией категорий человеческого разума. Но разум, подчеркивает Соловьев, призван только согласовать Божество и природу в человеке или «свободно подчинить» в нем второе первому. Рационализм же признал, что «разум человеческий не только самозаконен», но что он дает законы «всему существующему в области практической и общественной»[127], отойдя от «всякого предания и всякой непосредственной веры». Здесь новый отказ от Бога опять отбрасывает человека назад в хаотическое. «Ложность этого пути скоро обнаружилась… в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий»[128].

Кризис чистого рационализма, по Соловьеву, явился следствием превышения полномочий. Рацио – это отношение. Но вне относящихся, «вне Бога и над жизнью», разум остается чистой формой, формой, лишенной содержания. Неспособный просветить, привести к подлинному единству природу, он находит в ней чуждую, враждебную, подавляющую стихию.

Новейшим псевдоединством оказывается позитивизм, культ эмпирического знания. Если в католичестве, особенно у иезуитов, человечество пало перед искушением власти, в протестантизме и рационализме предалось гордости ума, то здесь, говорит Соловьев, оно оказалось бессильным перед соблазном материального начала. Но это явилось уже вовсе абсурдным: можно ли искать начало цельности и единства в том, что подвержено бесконечному дроблению и розни? Как искать субстанциональность материи, которая держится на «клеточке» и атоме? Мерой оказывается здесь изменчивое и исчезающе малое, мелкое. Данное единство опускает человека на самое дно, вновь ввергает его в стадию вещества и распада.

Симптомы конца света

Мы знаем, что непрестанно звучащая в символистском искусстве эсхатологическая нота исходит в первую очередь из творчества Владимира Соловьева, в особенности из «Трех разговоров» и «Краткой повести об Антихристе». Извечная борьба света и тьмы переведена здесь в настоящее, которое заряжено мучительно-радостной тревогой и ожиданием скорой развязки. В «Третьем разговоре» раздается фраза об «ускоренном прогрессе» как «симптоме конца»[129]. В преддверии этого конца все процессы здешнего мира ускоряются и как бы служат катализаторами неизбежного. Таким катализатором, ферментом выступает у Соловьева предрекаемая им желтая опасность панмонголизма, неисчислимого, подобно саранче, и готового заразить Европу своим духом «ничто». «Панмонголизм! Хоть слово дико, / Но мне ласкает слух оно». Ласкает, поскольку приближает последнюю схватку. В лирике Соловьева и в его поздней философской прозе открывается тема подозрительных знаков, тема угадывания предвестников врага, распознавания его под масками. В «Трех разговорах» Соловьев, точно споря со своей прежней позицией, подчеркивает самостоятельный статус и силу зла[130], которое персонифицируется в фигуре Антихриста. Зло, явленное в нем, уже не зло отрицания, неверия, но самоé зло – зло подделки, самозванства. В мире царит порочная идея «смешения», или внешнего соединения того, что внутренне враждует между собой. Сила Антихриста – в его подобии Спасителю, в его искусстве «смешения» добра и зла, опасного прикрывания последнего масками христианских добродетелей и гуманных истин. Современный человек должен уметь различать зло, рассмотреть его тайное лицо. Слуга Антихриста (или сам Антихрист) может явиться средь бела дня в светской беседе в облике незадачливого «князя», поборника непротивления злу и неумного спорщика. Знаком Антихриста неожиданно оказывается дух поверхностного миролюбия, беззаботности и легкомыслия. Возможность распознания врага в соседе звучит тревожным предупреждением. «Как еще и у Иоанна Богослова в писании сказано: вы слышали, детушки, что придет антихрист, а теперь – много антихристов. Так вот из этих многих, из многих-то…»[131] Грозная нота уступает здесь самоиронии философа, смягчается замечанием Дамы: «Во многие, пожалуй, и нечаянно попадешь». Между тем князь подозрительно ретируется, когда дело доходит до мистических улик и портрета врага человечества.