Монструозность Христа - Славой Жижек

такое рождение может быть только временным» (117). В этой точке мы отстоим от православия на дальнейшем возможном расстоянии: Сын не является частью некоей вечной Троицы, вечной тайны Бога; вовсе наоборот: Отец и Сын разнятся в том, что касается Их сути, так как бесконечную суть Бога невозможно воплотить. Протестантизм, таким образом, полностью утверждает смерть Христа: когда Христос умер на кресте, Он умер полностью, «Его божественная природа погибла так же, как и Его человеческая природа» (118), и только такая полная смерть стала истинным Событием, единственным источником Искупления. Однако цена, заплаченная за это утверждение, – то, что Бог-Отец сам отступает в абсолютную трансцендентность, превращаясь в фигуру супер-эго капризного Господина, предопределяющего наши судьбы, куда более жесткого, чем католический Бог закона и справедливого наказания[460].

Но как относится христианский апокалипсис, его абсолютный конец (смерть Бога) к буддистскому достижению нирваны? Их различие касается не столько содержания, сколько самой формы. В том, что касается содержания, различие меньше, чем может показаться: в обоих случаях окончание (конец света и мира, как мы его знаем, Закона или самсары) сразу же превращается в свою противоположность, в вечное благословение любви. Куда более значимую роль играет сама форма:

если распятие полностью повторяет абсолютное «самоотречение» Будды, оно все же является абсолютным действием или утверждением, а следовательно, истинной противоположностью абсолютного и первичного ничто. Таким образом, апокалиптичное Царство Божие может рассматриваться как истинная противоположность буддистской нирваны или суньяты, так же как кенотический Христос может рассматриваться как истинная противоположность кенотическому Будде. (167)

Другими словами, христианское распятие сталкивает нас с абсолютным противоречием между содержанием и формой: его содержание (самоуничтожение Бога и любой сущностной Истины) утверждается в форме ключевого действия, разреза между «до» и «после». Абсолютное противоречие раскрывается в другом важном моменте. Когда распятие рассматривается как распятие самого Бога, все же сохраняется ключевое различие между гностицизмом и аутентичным апокалиптицзмом: в гностицизме единство противоположностей, обращение распятия в вечное блаженство искупления непосредственно, боль распятия тотчас же обращается в блаженство, так как, согласно гностическому просвещению, человек непосредственно обожествляется, а материальный мир таким образом буквально исчезает. То же самое касается буддизма, изображающего абсолютное спокойствие Будды, спокойствие ничто, в многочисленных картинах и других произведениях искусства. Однако:

ни Новый Завет, ни какой-либо последующий христианский духовидец не могли воссоздать истинную историю воскресения. Единственно реальным действием, единственным сюжетом, которое может рассказать христианство, является история Страстей, так как Страсти и смерть Божья стоят в самом сокровенном центре христианства… Буддизм может познать полное обращение воскресения, в котором Страсти и смерть исчезают целиком и полностью. Но даже самое высокое христианское искусство никогда не могло представить действительность воскресения, действительность, ошеломляющую в христианских образах распятия. (173)

Именно поэтому Гегель – аутентичный христианин: для него единственной действительностью Духа является действительность конечной жизни: «Именно в конечном сознании протекает процесс сущности познающего духа и возникает божественное самосознание. Из пенящегося брожения конечности душисто возвышается дух»[461]. Именно поэтому для Гегеля обращение распятия в искупление лишь формально: оно – искусство видеть искупление в самом распятии (или в том, что им кажется), или, как пишет Гегель о Лютере, видеть розу в кресте нашего настоящего. Реальность креста – единственная реальность. И, как обычно в случае Гегеля, это формальное обращение имеет простую форму обобщения: воскресение – не что иное, как «обощение распятия» (173). Своим поэтическим языком Блейк улавливает эту спекулятивную высшую точку, формулируя переход от Закона к Любви как переход от внешней к самоотносящейся негативности:

Сатана! Мой дух! Я знаю свою силу – тебя уничтожитьИ быть еще величественнее на твоем месте, быть твоим Сосудом,Покровом для тебя, чтобы творить твою волю, пока не явится еще более великийИ сокрушит меня, как я сокрушил тебя, и станет моим покровом.Таковы законы твоих ложных Небес! Но Законы ВечностиНе таковы: знай: я пришел к самоуничтожению —Таковы Законы Вечности, что каждый будет взаимноУничтожать себя на благо других, как я для тебя[462].

Этот саморефлексивный поворот конечно же – переход от «дурной бесконечности» к бесконечности истинной, от отношений с другими (взаимодействий с ними) к само-отношению: Христос есть «действительная бесконечность», так как Он обращает акт насилия назад на Себя самого, принося Себя в жертву (и разрывая бесконечный порочный круг реакции и мести, круг «око за око»). Таким образом, Он уже утверждает всеобщность: Он становится всеобщим в самой своей сингулярности, приобретая расстояние от своей частности как человек среди других, взаимодействуя с ними. Другими словами, когда «каждый уничтожает себя на благо других», жертвы как бы взаимо-отменяются, и мы вступаем во всеобщую Любовь.

Здесь стоит поднять все сложные вопросы, включая стандартную реакцию: может ли ужас холокоста и т. д. рассматриваться как божественный кенозис? Разве подобное понятие не размывает его скандальную сторону, превращая его в момент божественного жертвоприношения и самоискупления? Наш ответ должен быть таков: все зависит от того, как мы понимаем божественный кенозис. Что если этот кенозис следует понимать буквально, как истинное принесение себя в жертву, а не игру, в которую Бог играет с Самим Собой, оставаясь все время ее мастером? Другими словами, что, если ужас, испытываемый Богом как бессильным свидетелем такого события как холокост, в котором рушится мир, является чистейшей формой божественного кенозиса?

Закон, любовь и влечение

Как нам ответить на аргумент (повторяемый Капуто, среди прочих), что теология смерти Бога слишком близко подходит к (потенциально антисемитскому) «преодолению» Закона в любви? Начнем с фигуры, обычно противопоставляемой христианскому суперсессионизму: Эммануэля Левинаса. Парадоксальным образом Левинаса следует упрекнуть именно за противоположность его кажущегося «излишнего» иудаизма: вовсе наоборот, его иудаизм слишком христианизован, окрашен христиани-зованным понятием «ближнего», изначально стоящего передо мной в одиночестве, а не как часть коллектива. Неудивительно, что Левинас столь популярен среди христиан: он позволяет им узнать себя в иудейской инаковости. (Его популярность, следовательно, аналогична популярности фильма «Ворота Расемон» Акиры Куросавы на Западе в начале 1950-х: этот фильм открыл нам на Западе японскую духовность, но провалился в Японии, где главной его критикой стал тот факт, что он воспринимался как слишком западный…) Дальнейший парадоксальный шаг заключается в том, что сама эта христианизация не дает Левинасу постичь самую радикальную суть христианского опыта, так как этот опыт может иметь место только на фоне «безличного» иудейского понятия Закона. Это иудейское наследие – говоря лакановским языком, переход от большого Другого как бездны субъективности к большому Другому как безличной структуре символического Закона – находит, возможно, самое радикальное свое выражение в Талмуде, в истории о двух раввинах, повелевших Богу, по сути, замолчать:

Возник однажды спор между раби Элиезером и другими учителями времен Мишны, о том, является