Монструозность Христа - Славой Жижек

случающемся, нечто выражаемое, или реализуемое, или принимаемое форму в случающемся»[449]. Нам следует, таким образом, проводить различие

между именем и событием, движущимся или происходящем в имени. Имя – некая предварительная формулировка события, относительно стабильная, пусть и эволюционирующая структура, тогда как событие вечно беспокойно, вечно в движении, оно ищет новые формы, которые оно может принять, стремится выразиться все еще невыраженными способами. Имена историчны и контингентны, они – предварительные выражения в естественных языках, тогда как события – то, что имена пытаются сформировать или сформулировать, именовать или наименовывать[450].

Это открывает пространство для деконструкции: ее задача – поддержать разрыв между спектральным безусловным Событием и его контингентными воплощениями. Этим «деконструкционным» образом, каждый конкретный выбор сторон, каждое воплощение Божественного релятивизируется, его следует рассматривать и практиковать с иронической дистанции: когда мы наводим фокус на какую-либо одну формулировку божественного, оказывается, что это не то. В этом пространстве нет места для парадокса христианского Вочеловечения: во Христе, в этом несчастном индивиде, мы видим самого Бога, так что Его смерть является самой смертью Бога. Воистину христианским решением является «рывок веры», посредством которого мы рискуем для того, чтобы полностью включиться в единичное вополощение как в воплощенную Истину без какой-либо иронической дистанции, не скрещивая пальцы. «Христос» выступает в качестве той самой единичной точки, исключенной Капуто: непосредственного короткого замыкания, даже тождества, между положительной сингулярностью и божественным Событием. Капуто признается в любви Кьеркегору – но где здесь ключевое открытие его «Философских крох», его настояние на центральном парадоксе христианства: вечность достижима только через время, через веру в Вочеловечение Христа как временное событие?

Капуто упускает из виду «рефлексивный» шаг, посредством которого сам избыток События над его воплощением в имени (-ах) следует заново пометить как имя, имя, служащее «означающим без означаемого», как пустое имя, не полноту Смысла, но обещание, обязательство. Избыток означаемого (духа) над означающим (буква) следует уловить/сократить в пустой букве. И в этом роль Вочеловечения Христа: в сокращении пустоты.

Основной проблемой теологии События Капуто является то, что она не выполняет (гегельянский) шаг перехода от рефлексии к рефлексивному определению. Во-первых, Событие появляется как необъединяемый избыток, движущий вещами, но неспособный быть захваченным в своих последствиях, своих положительных определениях: он проскваживает через свои последствия, он отражается в них, но всегда смещенным/искаженным образом. Следующий ключевой шаг – помыслить сам этот избыточный X как последствие своих последствий, как предположение, само по себе положенное – определенное – своими искаженными рефлексиями: Событие является ретроактивным последствием акта называния: до имени события нет и события. Логика здесь – та же самая, что и в переходе Эйнштейна от особой теории относительности к общей: от пространства, искривляемого материей, к самой материи как последствию искривления пространства. Другими словами – Событие есть не что иное, как искажение пространства своих последствий: в этом лежит (гегельянский) переход от идеализма к материализму. Суть не в том, чтобы перейти от недостаточных/искаженных рефлексий к полностью достаточным и прозрачным (само-) рефлексиям: разрыв, отделяющий рефлексию от (искаженно) отраженного X, остается, только здесь он перемещается в самое сердце этого X. (Заметьте, что сам Бадью здесь двусмысленен, уходя от этого шага и не рассматривая само Событие как ретроактивное последствие своих надписаний.) Если, однако, мы вслед за Капуто «деконструируем» парадокс уникального божественного Вочеловечения, следует также избавиться от аспекта абсолютной Истины, так как Вочеловечение является его единственным онтологическим гарантом в христианстве. Капуто полностью логичным образом предпринимает этот шаг:

Христианство по сути придерживается свободы воли. И – чтобы добавить толику скандала – защищая свободу, оно также защищает свободу от (идеи) истины. В конце концов, если действительно существует объективная истина, всегда будет кто-то, кто располагает ей в большей степени, чем я, а следовательно, он будет уполномочен наложить на меня обязательства закона[451].

Это неукоснительно приводит нас к самоотносящемуся парадоксу, героически предполагаемому Капуто: «Освободительная истина истинна именно потому, что освобождает нас»[452]. Освобождающая нас (от самой истины) истина, таким образом, – хорошо известная пост-модернистская мета-истина: осознание того, что окончательной истины не существует, что любая «Истина» – последствие дискурсивных механизмов и практик… Но как, признавая, что каждая фигура Бога культурно обусловлена, может Ваттимо продолжать молиться? Его ответ не может не удивить своим нечаянным объективным цинизмом:

Когда я молюсь, я точно знаю, что используемые мной слова не предназначены, чтобы передать некую буквальную истину. Я молюсь, используя эти слова, скорее ради любви к традиции, чем ради любви к некоей мифической реальности. Это как отношения с престарелым родственником[453].

Единственным способом вернуть субверсивную основу христианства, следовательно, является возвращение к теологии смерти Бога, особенно к Томасу Альтицеру: повторить ее жест сегодня. В «мягкой» теологии постмодерна теряется измерение, указанное самим понятием «смерти Бога», – травматическое ядро божественного кенозиса, божественного самоопустошения. В теологии постмодерна кенозис касается только нас, людей: он оказывается деконструкционным начертанием линии разделения между безусловным Обещанием и его контингентными воплощениями; в нем и через него божественное измерение «опустошается», лишается своей онтотеологической фетишизации.

Это, возможно, объясняет тот странный факт, что хотя Капуто сознает свое положение как постсекулярного подтверждающего религии (против следующего за смертью Бога одобрения секуляризации как актуализации Святого Духа), его «религия без религии кажется слишком бесцветной, безжизненной, бескровной, лишенной поистине религиозной страсти (я даже склоняюсь к тому, чтобы сказать: движущей силы События), по сравнению с кем-то вроде Алтицера, чье видение смерти Бога сохраняет действительно апокалиптическую сокрушающую силу. Интерпретация смерти Бога, согласно Капуто, сводит ее к счастливому «деконструкционному» событию: умирающий Бог – онтотеологический Господин творения, высшая Сущность, и таким образом открывается поле для (нового) утверждения истинной бездны Божественного как спектрального Обещания – на такую смерть мы лишь можем сказать «гуда ему и дорога!». Для Альтицера, напротив, на кресте «умирает» не только ложная (позитивная, оптическая) оболочка божественного, скрывающая его событийное ядро; умирает сам Бог, формирующий принцип всей нашей Вселенной, ее дарующая жизнь сила, гарантор ее смысла. Смерть Бога, следовательно, приравнивается концу света, опыту «темноты в полдень».

Следовательно, теология смерти Бога не является усредненным феноменом, отчасти отрицающим классическую онтотеологию, и при этом оставаясь внутри ее рамок, покидаемых только с помощью постмодернистской деконструкционной религии. Нечто травматическое вырывается наружу в теологии смерти Бога, нечто скрываемое теологией постмодерна. Нам следует пойти дальше: что, если вся история христианства, включая ее православные версии (и в особенности они), выстроена как серия защитных механизмов против травматической апокалитптической сердцевины вочеловечения/смерти/ воскресения? Что, если христианство подходит к этой сердцевине только в редкие апокалиптичные моменты? В этом тезис Алтицера[454].

Сегодня апокалипсис близок на множестве уровней: экология, информационное перенасыщение… все подходит к