Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз - Алексей Маслов

Шаманско-медиумный комплекс далеко не уникален для Китая. Мы показали, что можно найти прямые параллели между культурами Шан и Чжоу с шаманской космогонией народов Приморья, севера Дальнего Востока. Здесь также царствовала культура шаманских путешествий в царство мертвых, а также птиц и рыб, которые были пристанищем души либо уже умерших, либо еще не рожденных людей. Здесь также использовалось шаманское обряжение в маски и одежды из шкур животных для временного перевоплощения и «опознавания» мире мертвых. Для Китая примечательно другое: хотя многие формы шаманской и медиумной практики либо исчезли, либо трансформировались, символика и переживания соприкосновения с царством предков и миром духов зафиксировались на многие тысячелетия. В современной поэзии, живописи, методах духовного совершенствования проступают образы магической культуры трех-четырех тысячелетней давности.

Практически все представления древних китайцев были связаны исключительно с культом мертвых. Таоте, драконы, птицы, змеи, рыбы представляли собой единого духа, посланца в царство мертвых и одновременно его представителя на земле, в роли которого выступал шаман или медиум. В своих путешествиях и «полетах», совершаемых, прежде всего, с помощью галлюциногенов, он получал уникальный опыт мистического переживания, который затем стремился передать людям в виде символов и образов. Это и было истоком представлений о мире духовного.

Принято считать, что развитие представлений о священном двигается от многобожия к единобожию. Древние люди поклонялись множеству духов, которые были разделены по функциям и внешнему виду, например божество дождя, божество очага, дух огня и т. д.

Постепенно их функции сужались, ужимались, пока не воплотились в осознании единого Бога.

Такое представление о пути от политеизма к монотеизму, возможно, справедливо для иудео-христианской культуры, однако для Китая мы видим совсем иную картину. На древних бронзовых сосудах, на изображениях эпох Шан-Инь и Чжоу очевидно проступает лик единого духа, которого и именовали ди. Он мог разво-площаться во множестве функций, людей и проявлений, например проявлялся в шаманах и медиумах, правителях царств и императорах, в мифологических животных, подобных драконам и фениксам, в странных изображениях рогатого таоте. Тем не менее, это был единый дух, всегда представленный в виде мага-посредника, который был не только представителем ди, но сам являлся полноценным ди, человеко-духом.

Что же по-настоящему скрывалось в этой традиции постоянной «сокрытости»? Что вообще было достойно сокрытия? Как представляется, бережно скрывался истинный канал установления связи с источником эзотерического знания, который в китайском лексиконе выступал как «духи предков» или «учение предков».

Самый ранний мотив, который присутствовал в китайском сознании, — это стремление установить контакты с миром предков и миром мертвых, которые представляли собой одно и то же. Причем сделать этот контакт перманентным, постоянно ощутимым в любой момент жизни.

Люди, которые могли свободно переходить из этого мира в мир потусторонний, являлись медиумами и магами и воплощали особый характер сокрытого лидерства в Китае: правит не тот, у кого сконцентрирована военная власть, но тот, кто способен общаться с Небом.

Само Небо (тянъ) первоначально представляло собой не совокупность неких высших духовных сил, как подразумевается сегодня, но некоего магического лидера и представителя духов, именуемого тянъ, который в момент ритуального совокупления с духовными силами надевал на себя маску (обычно с рогами) и выполнял танцевальные движения, как это делают многие шаманы.

Магическая культура породила массу посредников между миром живых и миром мертвых.

Одними из первых являлись странные духи-предки таоте, чуть позже — различные виды птиц и, наконец, существо лун, трансформировавшееся со временем в знаменитого китайского дракона.

Сам символ дракона, которым сопровождалось все, что связано с китайским императором, от одежд до отделки помещений, как бы указывал на то, что император продолжает выполнять роль мага и медиума, опосредуя мирские и небесные дела.

Со временем значение традиции медиумизма как посредничества между миром духов и людей в китайской культуре уменьшается, значительно большую роль начинают играть индивидуальные мистики, которые встречались среди самых разных категорий общества, например служивых мужей-шм или «людей культуры» (вэнъжэнъ). Образ такого мистика прописан в конфуцианском так называемом «благородном муже» (цзюньцзы), хотя позже, особенно под воздействием неоконфуцианской коррекции древних мистических культов, он действительно превращается во вполне светского. В даосизме он выступает как «человек Пути» — даоши.

И в этом смысле никакакой мифологии именно как фантазийной действительности в Китае не существовало. За многочисленными рассказами о героях, эликсирах бессмертия, путешествиях в загадочные чертоги стоит реальная практика шаманов и медиумов.

Илл. 157. Даосский наставник с корзиной зелени, скромно бредущий по монастырской аллее, — живое воплощение «наставника, неприметного для мира»

Китай перерастает архаические формы шаманизма, которые, тем не менее, в «снятом» виде присутствовали во всех частях его культуры вплоть до новейшего времени. Но сами эти формы, основанные на прямой связи с Небом и духами предков, оказываются слишком тесными для развивающейся цивилизации, которая постоянно вбирала в себя части культур сопредельных народов и несмотря на свою имперскую заносчивость была всегда открыта для внешних влияний.

Впрочем, тотчас появляется определенный тупик развития: большинство культур мира в этот момент переходят к культуре владычества Церкви с ее жесточайшей дисциплиной и пирамидальной структурой, культом единого Бога, Китай же по настоящий день пребывает в состоянии структурно аморфного, но духовно чрезвычайно сильного мистицизма, где центральной фигурой является не патриарх, не глава церкви, но местный деревенский наставник, порой вообще не идентифицирующий себя ни с какой религией и школой. Этот человек, «подобный дракону», человек, который есть и дух, и духовный наставник одновременно, вечно возвращается в каждом новом поколении тех, кто «идет по Пути».

Карты Китая

Период Южных и Северных династий

Южные династии

Сун

Цзи Ляо Чэнь

Северная Вэй

Восточная Вэй

Северная Пи

Северная Чжоу

Северные династии

Суй Тан

Период Пяти династий

Северная Сун

Ляо (на северо-востоке)

Ся (на северо-западе)

Ции

Южная Сун

Юань (монголы)

Мин

Цин (маньчжуры)

Республика Китай

Восстание Ань Лушаня

Восстание тайпинов

Нанкинское десятилетие

Антияпонская война Народно-освободительная война

Китайская Народная Республика

Дата

420-589

или 386–589 гг.

420-479 гг. 479–502 гг. 502–557 гг. 557–589 гг.

386-534 гг. 534–550 гг. 550–577 гг. 557–581 гг.

581-618 гг.

618-907 гг.

755-764 гг.

900-960 гг. 960-1127 гг. 916-1127 гг. 1115–1234 гг. 1115–1234 гг. 1127–1279 гг. 1271–1367 гг. 1368–1644 гг.

1644–1911 гг.

1850-64 гг.

1912-49 гг. (на Тайване по наст. время)

1927-37 гг. 1937-45 гг. 1945-49 гг.

с 1949 г. по наст. время

Примечания

Введение. Обыденное как священное

1 Merkur D. Becoming Half Hidden: Shamanism and Initiation among Inuit. Stockholm: Almqvist & Wiskell 1985;

Hultkranyz A. An Ecological approach to Religion // Ethnos, 1966, N31, pp. 131–150.

2  Guenon R. Fundamental Symbols. The Universal Language of Sacral Science. Cambridge: Quinta Essentia, 1995, p. 29.

3  Из наиболее интересных работ отечественных авторов можно указать: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. — М.: Восточная литература, 1994; Кравцова М.Е. Культура Китая. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2000; Малявин В.В. Китайская цивилизация. — Москва: Астрель, 2000.

Глава 1. Сеть Неба

1 Подробнее эту концепцию см.: Eliade M. The Sacred and Profane. San Diego, 1987, p. 100.

2 Ранк О. Миф о рождении героя. — М.: Рефл-бук, 1997. — С. 90.

3 Mungello M. Curious Land, Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Honolulu: University of Hawaii Press, 1989, p. 17.

4 Gernet J. China and the Christian Impact. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 25.

5 Needham J. Time and Eastern Man (Royal Anthropological Institute Occasional Paper, N21), London, 1965, p. 20.

6 Маслов А.А. Непостоянство вечности. Лао-цзы: миф, человек и его книга. — Нью-Йорк: Эдвин Медлен пресс, 1999. — С. 139–140.