Женщины в Иране, 1206–1335 гг. - Бруно де Никола

Аламут см. [Encyclopaedia; Hodgson 1968; Daftary 1996; Jamal 2002; Lewis 2003].

328

Аналогично можно истолковать поражение и казнь халифа в 1258 году [Boyle 1961:145–161]. Обсуждение источников о падении Багдада см. [Wickens 1962: 23–35]. О спасении Насир ад-Дина Туси из крепости Аламут и о его религиозных убеждениях см. [Daftary 1998: 148].

329

Рашид ад-Дин говорит, что «Аргун-хан был очень предан бакши (буддийским священникам) и следовал их пути» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1177–1178; Thackston 1998: 573–574; Jackson 2005: 176].

330

В качестве примера можно привести случай с орденом Сефевие [Gronke 1997: 226].

331

Об этом женском божестве см. [Lot-Falck 1956: 157–196].

332

См. примеры таких практик в [Rachewiltz 2004: § 63; Dawson 1955: 12].

333

О роли шаманов в алтайских обществах см. [Gibson 1997; Lot-Falck 1977;

Rawshan, Musavi 1994, I: 643–644; Boyle 1971: 38–39; Qazvini 1912–1937, III: 3–4; Boyle 1997, II: 549; Rachewiltz 2004: § 272; Heissig 1990: 223]. У Бар-Эбрея есть ссылка, где шаманы описываются как «женщины-мужчины» [Budge 2003:366].

334

См. историю Тёры Гаймыш в главе 1.

335

Об этом ритуале см. [Kahn 1996: 98].

336

См., например, участие мужчины-шамана в описании ритуала «вызова дождя», упомянутого Рашид ад-Дином во время похода Толуя в Китай [Rawshan, Musavi 1994, I: 641; Boyle 1971: 36–37]. Об этом ритуале см. Джадамиши

یشیمادج)) [Doerfer 1963: 286–289].

337

Рашид ад-Дин не обвиняет Огул в колдовстве, но упоминает, что ее постигла скверная смерть в орде Сорхахтани-беки [Rawshan, Musavi 1994, II: 839; Boyle 1971: 215]. Об этом приговоре также упоминает Марко Поло [Polo 1938,1:362–363].

338

Другой случай непосредственного общения женщин с даосским учителем касается времени, когда некоторые бывшие супруги китайского императора Цзинь отправились приветствовать Чанчуня при Монгольском дворе [Waley 1931:73].

339

Переводы биографии Чабуй в «Юань ши» см. [Cleaves 1979–1980: 138–150; Zhao 2008: 239–241].

340

В отдельных случаях они также продвигали доверенных религиозных деятелей в церковную иерархию, см. [Budge 1928: 3; Rawshan, Musavi 1994, II: 963; Thackston 1998: 472].

341

Здесь явно прослеживается намерение связать эту монгольскую женщину с двумя приверженцами средневекового христианства [Olschki 1960; Pirenne 1992].

342

Как предположила Энн Бродбридж в личном пояснении, возможно, что в этой истории речь идет о женитьбе Чингисхана на Ибака-беки, племяннице Онг-хана кераитов.

343

Она родила от Мункэ Ширин-хатун и Бички-хатун [Rawshan, Musavi 1994, II: 820; Boyle 1971: 198].

344

Одним из примеров этого является визит, нанесенный другой царской жене при дворе Мункэ, женщине по имени Кутай-хатун (в рассказе Рубрука ее зовут Кота). Кроме Рубрука, единственное упоминание о ней мы нашли у Рашид ад-Дина, где она упоминается как одна из жен Мункэ [Rawshan, Musavi 1994, II: 853; Boyle 1971: 228].

345

Полностью рассказ можно найти в [Dawson 1955: 167–168; Rockhill 1900: 192–194]. Юл сравнивает этот ритуал у корсаров Варварийского берега, о котором рассказывал Мельхиседек Тевено в XVII веке [Polo 1903,1:242–243].

346

Подобный случай, как упоминается, имел место в Золотой Орде в XIV веке, когда жена Узбек-хана (пр. 1312–1342), некая Тайдула-хатун, приняла христианского митрополита по имени Алексей для исцеления от болезни [Ostrowski 1998а: 22].

347

Считалось, что черный камень приносит удачу и процветание [Rockhill 1900: 195].

348

Рубрук не уверен, была ли она крещена или нет, но он видел, как для дамы «принесли серебряную чашу» [Dawson 1955: 161; Rockhill 1900: 184].

349

Она часто появлялась, чтобы вручить подарки христианскому духовенству, и присоединялась к ним на неделю поста [Dawson 1955: 174].

350

Накус — трещотка, использовавшаяся вместо колоколов в восточнохристианских церквях для созыва верующих.

351

О раннем развитии Богоявления в христианстве см. в [Bassett 1999:381–382].

352

В частности, Халатаита-хатун намеревалась отправиться в хадж, но ей помешали, и она вернулась в Багдад, чтобы выйти замуж за халифа Насира (пр. 1158–1225). После смерти ее гробница стала местом поклонения [Budge 2003: 388]. О принятии и использовании Маликой-хатун фетвы о разводе см. [Qazvini 1912–1937, II: 156; Boyle 1997, II: 424].

353

См., например, о Теркен-хатун в [Lewis 2004: 105–109].

354

В случае Золотой Орды ДеВиз отмечает, что присутствие суфиев при дворе могло быть более значимым в обращении Берке, чем Озбек [DeWeese 1994: 86]. Некоторые мамлюкские источники также указывают на суфийское влияние в обращении в ислам Тоде Мункэ (пр. 1280–1288) в Золотой Орде [Richards 1998: 227–228; Ashtor 1961]. О новом и более осмотрительном подходе к роли суфиев в исламизации монголов см. [Amitai 2013: 66–68].

355

Обзор правления сефевидов в Иране см. [Roemer 1986а; Newman 2006].

356

Эти женщины были, соответственно, сестрой последнего ильхана Абу Саида и дочерью Мункэ Тимура и Абеш-хатун. Об этой истории см. [Majd 1994: 1062]. О дхикре (^j) как ритуале исцеления см. [Schimmel 1975: 237].

357

Сравнительный подход к развитию религии в различных кочевых обществах см. [Khazanov 1993].

358

Он также предполагает, что процесс обращения был скорее восходящим, чем нисходящим явлением [Melville 1992].

359

О связи между конфуцианством и монголами см. [Birge 2003].

360

См., напр., правление преданного буддизму императора династии Юань, ШидибалаХана (пр. 1320–1323) [Ch’i-ch’ing 1994].

361

Лучшие исследования нарративов обращения в Монгольской империи см. [DeWeese 1994; Pfeiffer 1999].