Введение в современное православное богословие - Карл Фельми

Henkel Jürgen. Eros und Ethos : Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und Nation als Adressaten theologischer Ethik beiDumitru Stäniloae / Mit einem Geleitwort von Metropolit Serafim. Münster; Hamburg; London : LIT, 2003. 344 S.

Alfejev Hilarion. Geheimnis des Glaubens : Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie / Aus dem Russischen übersetzt von H.-J. Röhrig; Hrsg. B. Hallensleben, G. Vergauwen. Freiburg; Schweiz : Universitätsverlag, 2003. 276 S.

Ivanov Vladimir. Die Lehre von der Heiligen Dreieinigkeit in der russischen Theologie // Philoxenia. Fürth : Flacius, 1986. Bd. II. Begegnungmit der Spiritualität orthodoxer Kirchen / R. Thöle, I. Friedeberg. S. 79—84.

Kesich Veselin. Research and Prejudice // SVTQ. 1970. V. 14. N. 1—2. P. 28—47.

Köstlin Julius. Martin Luther: Sein Leben und seine Schriften : 2 Bde. Bd. 2. 5. Aufl., fortgesetzt von G. Kawerau. Berlin, 1903. 696 S.

Lossky Wladimir. Schau Gottes. Zürich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.

Mantzaridis Georg. Das spirituelle Erbe der Orthodoxen Kirche und ihre Bedeutung für Europa II OrthFor. 1994. Jg. 8. N. 1. S. 39—47.

Ohme Heinz. Ikonen, historische Kritik und Tradition : Das VII. ökumenische Konzil (787) und die kirchliche Überlieferung // ZKG. 1999. Bd. 110. S. 1—24.

Schmemann Alexander. Russian Theology, 1920—1972 : An Introductory Survey // SVTQ. 1972. V. 16. N. 4. P. 172-194.

Schulz Hans-Joachim. Ökumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer Überlieferung. Paderborn : Bonifacius-Druckerei, 1976. 128 S.

Stäniloae Dumitru, preot. Teologia moralä ortodoxäpentru instituted teologice : 3 v. V. 3. Spiritualitatea ortodoxä. Bucure§ti, 1981. 320 p.

Track Joachim. Erfahrung. III. 2. Neuzeit // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1982. Bd. 10. S. 116-128.

Wasmuth Jennifer. Der Protestantismus und die russische Theologie : Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2007. 387 S.

Wellesz Egon. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2 ed., revised and enlarged. Oxford : Clarendon Press, 1961. 476 p.

Wendebourg Dorothea. Mysterion und Sakrament : Zu einigen frühen Zeugnissen scholastischer Einflüsse auf die griechische Theologie // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten / Hrsg. P. Hauptmann. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 272—294.

Wendebourg Dorothea. Reformation und Orthodoxie : Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573—1581. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986. 452 S.

Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 287 S. Рус. пер.: Яннарас Христос. Избранное : Личность и Эрос. М. : РОССПЭН, 2005. 477 [2] с.

Zander Vera [Valentina]. Seraphim von Sarow : Ein Heiliger der orthodoxen Christenheit, 1759—1833. Düsseldorf, 1965. 176 S.

Zizioulas Ioannis. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl: Viertes Theolog. Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der ERiD vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald. Frankfurt am Main : Lembeck, 1977. S. 163-179.

Γιανναράς Χρηστός. Ή θεολογία στην Ελλάδα σήμερα // Γιανναράς Χρ. ’Ορθοδοξία καί Δύση : Ή θεολογία στην Ελλάδα σήμερα. Αθήναι, 1972. Σ. 51-173.

Καρμίρης Ιωάννης. Τα δογματικά καί συμβολικά μνημεία τής Ορθοδόξου Καθολικής ’Εκκλησίας : 2 t. 2 εδκ. Graz : Akademische Druck- u. Verlagsanst., 1968.

Глава 2

Ви́дѣнїе въ невидѣнїи[94]

Апофатическое богословие

В конхе апсиды главного собора монастыря св. Екатерины на горе Синай сохранилась большая мозаика Преображения Господня на горе Фавор (VI в.)[95]. В центре мозаики Христос в мандорле-сиянии, облаченный в белые одежды, парит над землей. У Его ног пали ниц ученики Петр, Иаков и Иоанн; по обеим сторонам изображены Моисей и Илия. Обращает на себя внимание, что чем ближе пространство мандорлы ко Христу, тем она темнее и темнее, а чем она от Него дальше, тем в ней все больше и больше света. То же самое повторяется почти на всех иконах Преображения и Воскресения Господня: свет, исходящий от Христа и окружающий Его, в своей сердцевине отнюдь не светел, а темен.

Совсем иначе, более отвечая нашим естественным ожиданиям, написаны западные изображения. Например, на изображении Воскресения Изенгеймского алтаря[96] свет, окружающий воскресшего Христа, теряет свою силу по мере удаления от Него, и на самом внешнем краю он растворяется во тьме ночного неба.

На восточной иконе Преображения, однако, в сердцевине света господствует тьма. Это указывает на абсолютную непознаваемость сущности Божией[97]. Опыт непознаваемости сущности Божией, согласно православному пониманию, есть причина того, почему (при установлении догматических οροί) «дефинициям» в собственном смысле предпочитаются отрицательные эпитеты. Именно так, скажем, по Владимиру Лосскому, следует толковать термины с отрицательной приставкой а- (а-privativ а), т. е. отрицательные определения Халкидонского собора: ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно)[98].

Одним из великолепных патриотических свидетельств о том, что православные убеждены в непознаваемости Божьей сущности, является труд ев. Григория Нисского «Жизнь Моисея», который подробно цитируют Владимир Лосский и Думитру Станилое и который до сих пор оказывает влияние на православное богословие[99]. Ниже мы воспроизводим один из важнейших фрагментов этого труда:

Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога? Ибо повествуемое ныне кажется несколько противоположным первому Богоявлению[100]. Тогда Божество видимо было во свете, а теперь – во мраке. И этого не почитаем выходящим из ряда представляющегося высшему нашему взгляду. Учит же сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин 1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения.

Ибо сказано: «вниде» Моисей «во мрак, идеже бяше Бог». Кто же Бог? Тот, Кто «положи тмузакров Свой» (Исх 20:21; Пс 17:12), как говорит Давид[101].

Св. Григорий Нисский учит о невидимости Божественной природы, о непознаваемости Бога и о непостижимости Его сущности. Но св. Григорий говорит не просто о «не-ви́дении», но о «ви́дении в не-ви́дении», и это потому, что тайнозритель-мистик – а прообразом мистика Григорий считает Моисея – может «пытливостью разума проникнуть в незримое и непостижимое, и там – увидеть Бога»[102]. Это напряженное, парадоксальное соотношение познания и не-познания, света и тьмы как раз и должна выразить икона Преображения.

Не на всех изображениях Преображения Господня мы видим яркие лучи света, бьющие из темного центра, как на упомянутой синайской мозаике, на воспроизводимой нами новгородской иконе Преображения XV в. (ил. 1) и на многих других иконах Преображения. На синайской мозаике эти лучи широкими полосами охватывают пророков Ветхого и апостолов Нового Завета. На новгородской иконе золотые лучи сияют из тьмы, и три широких столпа света настигают учеников, распростершихся на земле. На новгородской иконе Преображения XV в. пророкам Моисею и Илии позволено даже вступить в сияние Христа. Еще яснее этот характерный признак виден на традиционной иконе Воскресения (ил. 2). Христос вторгается в царство смерти, попирает разбитые врата адовы и из гробов привлекает к себе Адама и Еву, а с ними и все человечество, – Он допускает их вступить во внутренний, темный ореол, или мандорлу, и этим позволяет причаститься к Своей славе[103].

Синайский образ был написан за много веков до споров, которые потрясали Православную Церковь Византии в XIV в.; новгородская икона моложе синайской почти на тысячу лет, и она уже отражает их влияние. Я имею в виду исихастские споры, разгоревшиеся в связи с истолкованием природы света Преображения Господня на горе Фавор. Афонские монахи усматривали смысл своей молитвы в ви́дении Фаворского света. Он становился им доступен в покое (исихии) созерцательной молитвы, состоявшей у них в постоянном призывании имени Иисуса. Тот свет, который они видели в мистическом светозрении, был, по их мнению, светом нетварным, истекавшим из самого Бога[104]. Происходивший из Калабрии греческий монах Варлаам[105] отвергал взгляды исихастов и в противоположность им утверждал абсолютную трансцендентность Бога. Фаворский свет, по его мнению, – это тварный свет; иначе он был бы самим Богом, и в таком случае его видеть было бы нельзя.