Введение в современное православное богословие - Карл Фельми

Возвращение к собственным источникам православного богословия началось одновременно с патристическим ренессансом в России во второй половине XIX в. Этот возврат в XIX в. был все-таки плодотворнее, чем это мог или хотел признать о. Георгий Флоровский. Уже в наше время через посредство русской эмиграции его влияние сказалось в Греции, Румынии и Сербии, тогда как преподавание в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви в лице отдельных ее представителей возвратилось к школьному богословию. Очевидно, полнейшая невозможность научного труда в эпоху, последовавшую за революцией, и лишь ограниченные новые возможности, открывшиеся перед научным богословием в России после Второй мировой войны, способствовали частичному откату к богословствованию, которое легче выражается в четких формулировках и потому легче преподается и усваивается. Если это предположение верно, то преимущественно внешними обстоятельствами объясняется и отмеченное распространение школьного богословия, оторванного от церковного опыта, – в эпоху подавления православия почти во всех православных землях, последовавшую за падением Византии. Этим можно было бы также объяснить, почему русское богословие, хотя и довольно поздно, но все же первым стало возвращаться к православным истокам. Ведь только оно одно довольно длительное время сохраняло почти полную независимость. А если оно и оказывалось в зависимости, то по крайней мере от государства, хотя временами и подрывавшего его авторитет, но все же относившегося к нему принципиально благожелательно – поскольку государство сознавало себя православным и поступало соответственно.

Православное богословие, преподаваемое в духовных учебных заведениях отдельных православных церквей, не может отказаться от подразделения на отдельные богословские дисциплины. Подобное внутреннее подразделение по дисциплинам можно обнаружить, например, в указателе публикаций[69] (за 1902 – 1911 гг.) журнала «Богословский Вестник», который издавался Московской духовной академией. Здесь представлены следующие отделы: 1. Священное Писание. 2. Патрология. 3. Основное богословие и христианская апологетика. 4. Догматическое богословие. 5. Сравнительное богословие (изучение инославных конфессий). 6. Нравственное богословие. 7. Литургика и церковная археология. 8. Гомилетика. 9. Пастырское богословие. 10. Церковное и общее право. 11. Философия и психология. 12. Педагогика. 13. Риторика и история литературы. 14. Библейская история и (библейская) археология. 15. Всеобщая церковная история. 16. Всеобщая светская история. 17. История Русской Православной Церкви. 18. История и обличение раскола (т. е. старообрядчества) и сектантства. 19. Светская история России. 20. Филология[70].

Журналы прочих православных церквей и «Журнал Московской Патриархии», регулярно издаваемый с 1944 г., значительно менее дифференцированы по дисциплинам, и в некоторых из них, наряду с разделами, посвященными церковной жизни, представлен один-единственный богословский раздел. Такое положение дел, правда, как правило, обусловлено не сознательным решением, а внешними трудностями. И тем не менее мы видим повсеместно: несмотря на возможности самой тонкой дифференциации[71], православное богословие в основном больше интересуется целым, чем частностями, из чего вытекают как позитивные, так и негативные последствия.

Данная основная тенденция особенно впечатляет в работе Веселина Кесича, в которой автор, профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк), специалист по Новому Завету, дает оценку различным экзегетическим методам. Он «твердо убежден, что Церковь с самого начала была многим обязана библейской критике»[72] и что «подобная критика принадлежит к Преданию Церкви»[73]. Показательно, что в своей работе Кесич уделяет особое внимание методу истории форм (formgeschichtliche Methode), благодаря которому удается показать формообразующую и традирующую (tradierend)[74] деятельность Церкви, тогда как, по-видимому, его мало вдохновляет редакционно-исторический метод (Redaktionsgeschichte), когда в центре интереса оказывается личность отдельного евангелиста.

Позитивная установка Кесича по отношению к формально-историческому методу (в отличие от редакционно-исторического) ясно показывает, что и при всеохватной постановке вопроса предпочтение, отдаваемое целостному подходу, связано с принципом «церковности». При всей внимательности к деталям, все же целью богословской работы является изложение учения Церкви и размышления над ним, а не, скажем, раскрытие личного «богословия» какого-либо христианского мыслителя.

В диалоге между православием и протестантизмом эти различные мыслительные установки временами вызывают затруднения. Протестантские богословы, в отличие от православных, легче усматривают разницу в учениях различных отцов Церкви, а также в учении отдельного отца Церкви на разных ступенях развития «его богословия». Они видят особенности в богословствовании каждого из евангелистов – Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Однако иногда протестанты испытывают неуверенность, когда их спрашивают, в чем состоит общее для богословских точек зрения, даже и расходящихся между собой, или когда поднимается вопрос об обязательности церковной нормы.

У православных богословов подобных затруднений не отмечается, для них скорее характерна некоторая неспособность к дифференциации. Поэтому когда им приходится излагать учение какого-либо отца Церкви, то они нередко превращают его в изложение святоотеческого учения вообще (никак не дифференцированное). У них нет ни готовности, ни желания выявлять собственные взгляды какого-либо отца Церкви и уж тем более особенности какого-либо периода в его богословствовании.

Хотя православное богословие преимущественно направлено на целое, это не помешало ему разделиться на ряд дисциплин. Это не сказалось на написании (прежде всего в России XIX и начала XX вв.) превосходных церковно-исторических исследований. Таким образом сложилась общепризнанная, хотя еще и недостаточно оцененная русская патристическая наука, в которой немало ценных конкретных изысканий. Для нее характерна систематическая постановка проблем, по преимуществу исходящих от целого. Для православного богословия до сих пор остаются первостепенными более широкие темы.

Сказанное укрепляет меня в решимости в настоящем курсе введения в православное богословие прежде всего ознакомить читателя с основными вопросами, а не с частными дисциплинами и с отдельными достижениями.

Когда современное православное богословие вновь начинает отправляться от поиска опыта и познаваемого в опыте, когда оно, при почти полном консенсусе, противопоставляет западному аналитическому методу изначально целостное мышление (включающее в себя и опыт, и даже чувство), когда оно нередко полагает «сердце» средоточием человека (в противоположность «уму»), тогда-то и надо остерегаться недоразумений. Целостное мышление – это все-таки мышление, а не чувство. В неоправославном мышлении подвергается сомнению не интеллект, а исключительно односторонний интеллектуализм. Между тем в римо-католических и также в протестантских кругах, принципиально дружественно расположенных к православию, широко распространена подспудная тенденция хотя и принимать, восхваляя как богатство, православное молитвенное делание и православные духовные писания, но тем не менее оставлять без внимания само богословское мышление Востока. Так, многие протестанты не чувствуют для себя необходимости в православном богословии, когда формулируют свое учение о таинствах и о церковном служении, но в то же время они в восторге от душепопечительской мудрости, скажем, «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Или, на аналогичных основаниях, многие католики готовы воспринять православный образ богослужения и православную аскетику, не обращая внимания на то, как православные относятся к проблеме Filioque или к каноническому и догматическому месту Римского папы.

Если считать, что приоритет целостности православного мышления в современном православном богословии – всего лишь уклонение в мир эмоционального, то это приведет к заблуждению относительно сути самого богословия. Новейшее православное богословие направлено против одностороннего интеллектуализма, но не против обращения к интеллекту как таковому. Оно просто стремится возвратиться к образу мышления свв. отцов, направленность которого на опыт и на познаваемое в опыте столь же неоспорима, как неоспорим и их высокий интеллектуальный уровень, равно как и их попытка интеллектуально пропитать и описать опыт христианской веры[75].

Немецкий ученый Петер Гауптманн однажды предостерег от «принятия в образе православия желаемого за действительное» и от «жалких попыток пытаться поучать православного собеседника, что является подлинно православным, а что нет». Голоса, которые «более или менее принижали значение рассуждений XVII в.», служащих образчиками школьного богословия, по его мнению, «никак не могут относиться ко всему православию». «Тем не менее никогда не допускалось, чтобы богословие, представленное Петром Могилой в его Исповедании православной веры, могло быть вытеснено из восточно-церковного сознания»[76]. Итак, давайте запомним это предостережение и не будем неадекватно привносить в православие собственные представления. Действительно, на Западе часто прислушиваются не к сути православного богословия, а к тем аргументам, которые можно использовать в полемике западных конфессий между собой.