Буддийская классика Древней Индии - Валерий Павлович Андросов

хранящихся в библиотеках Токио, Санкт-Петербурга (Центральноазиатская коллекция, вклад М.Тубянского), Пуны (Индия) и Катманду (Непал) [Lindtner 1982:123–124]. Джузеппе Туччи в том же Непале обнаружил «не очень старый» список на бумаге второго и четвёртого гимнов нашей четвёрки с «простеньким» грамматическим комментарием [Tucci 1932: 311].

В тибетском каноническом Тенгьюре в отделе гимнов (bstod tshogs) данная четвёрка помещена порознь среди двух других десятков приписываемых Нагарджуне гимнов, авторство большинства из которых либо сомнительно, либо неприемлемо, поскольку содержание отнюдь не мадхьямиковское [Lindtner 1982: 15–17]. Правда, некоторые учёные считают возможным включать в наследие Нагарджуны отдельные из них полностью (например, «Читта-ваджра-ставу», последнее издание тибетского текста и английского перевода см. [Tola, Dragonetti 1995: 135–136]) или частично (например, некое ядро «Дхарма-дхату-ставы» [Ruegg 1981: 32], см. также [Андросов 1990:129]).

Исключение составляет лишь «Молитва в 20 строф» из PA, V, 67–86, несомненно нагарджунистская и тоже помещённая в этот отдел, а также, пожалуй, «Праджня-парамита-стотра». Этот нагарджунистский гимн составлен с явно раннемадхьямиковских позиций, и его содержание посвящено Матери всех будд, Совершенной мудрости — Праджня-парамите («Праджня-парамита-стотра», 21-я строфа). Он найден и среди буддийского тюркского письменного наследия, поскольку был переведён с санскрита на уйгурский язык в XIII–XIV вв. (исследование и перевод см. [Koves 1979]). Участие в редактировании и проповеди гимна принимала буддийская монахиня Праджняшри, которая в колофоне автором назвала Нагарджуну [Там же: 62].

К периоду нагарджунизма я бы смело отнёс ещё одно произведение — «Гимн высокочтимому Будде, [составленный в стихотворном] размере дандака» (buddha-bhattärakasya dandaka-vrttena). Этот труд представляет собой одну-единственную, чрезвычайно редко встречающуюся поэтическую строфу (три строки которой состоят из 6+104 слогов, а одна — из 6+95); этот гимн сохранился в Тенгьюре. Этому тексту повезло, так как он в данном собрании присутствует как в виде тибетской транслитерации санскритского оригинала, так и в виде перевода, в котором автором назван «благородный (арья) Нагарджуна» (ije btsun sangs rgyas la rgyun chags kyi tshigs su bead pas bstod pa ‘phags pa klu sgrub zhabs kyis mdzad pa bzhugs so). Подробное филологическое и содержательное исследование вкупе с немецким переводом осуществил М. Хан [Hahn 1987а].

По-видимому, количество сохранившихся оригинальных манускриптов и переводов гимнов Нагарджуны свидетельствует об их большой популярности в Северной и Восточной Индии, а также в Центральной Азии (Непал, Гималаи, Тибет, Восточный Туркестан). Об этом же свидетельствует и тот факт, что строфы нашей четвёрки необычайно часто цитировались в индо-буддийской литературе [Lindtner 1982: 124–127]. Однако популярность гимны Нагарджуны начали приобретать примерно с VIII в. Правда, это далеко не то же самое, что широкая популярность СЛ («Дружественного послания») или философская популярность ММК («Коренных строф о Срединности»). Настоящая четвёрка гимнов предназначалась автором не для мирской аудитории и даже не для всякой монашеской общины махаянистов. Данные тексты составлялись для сугубо внутреннего пользования, а именно в помощь адептам мадхьямики в их медитативных практиках. Гимны были призваны настраивать поток сознания медитирующего монаха на определённый лад для «свидания» с тем или иным Телом Будды.

В этом смысле гимны во многом повторяют процедуры подготовительных практик раннего буддизма [Vetter 1988: 21–25]. Более того, в каждом из них кратко «проговаривается» практически весь Закон Будды, но согласно сутрам Махаяны и их мадхьямиковскому истолкованию, которому сопутствует явная или неявная критика положений Малой колесницы. Последовательность гимнов знаменует собой стадии всё усложняющихся практик, поскольку понимание содержания каждого следующего гимна требует более глубоких познаний в мадхьямиковских интуициях и владения более сложным мастерством.

Этим объясняется особо доверительный стиль гимнов. Их автор позволил себе даже отойти от общеизвестной апофатической (всё отрицающей) манеры изложения, к которой мадхьямики (особенно прасангики) неизменно прибегали при общении и спорах с буддистами других школ и которая европейскими учёными называется негативной диалектикой. Мадхьямик не выдаёт собственной точки зрения, а, принимая позиции оппонента, взламывает их изнутри, показывая в них логические ошибки и ущербность, нередко даже абсурдность доказательства. Поэтому методика, подходы к изложению содержания делают гимны источниками, прямо противоположными руководствам по полемике и доктринальным трактатам, классифицируемым в тибетском Тенгьюре (в отличие от гимнологии) как «Собрание [текстов, составленных из] доводов рассудка» (Yukti-sambhara, тиб. rigs tshogs).

Данные же гимны созданы в катафатической (утверждающей) манере, которая использовалась в этой школе только между своими, между равными по глубине познаний, а также наедине с собой, в раздумьях, в преддверии медитативного погружения. Гимны можно рассматривать и как средство, и как плод медитации, ибо достижение успеха в последней являлось, очевидно, критерием правильности гимносложения, его практической применимости. Следовательно, гимны суть запись либо внутренней речи, либо речи для своих, зачастую переходящей в восторг, экзальтацию, духовный экстаз. Особенно это свойственно третьему и четвёртому гимнам, а также концовке второго. Все они составлены в монологическом стиле обращения к Телам Будды разных «уровней плотности».

Отдельные полемические выпады против школ Малой колесницы чаще всего выражены неявно (I, 4—10; И, 8; III, 2–7, 23, 28–30), и только в третьем гимне автор сбивается на полемический лад (строфы 8-17), хотя и остаётся, на мой взгляд, в рамках внутреннего диалога с оппонентами из Хинаяны. Ряд возражений высказан и небуддийским мыслителям различных традиций. Прежде всего это касается сторонников идеи Бога-творца (III, 33–34 в более широком плане и I, 9; II, 4), которая противна всему буддийскому умозрению и практике, опирающимся на идеи взаимозависимости и махаянского Абсолюта, Будды, ничего не производящего и не уничтожающего (I, 25; II, 4), что постижимо лишь созерцателями Пустоты (I, 22–24).

О ритуально-практической стороне гимносложения в Индии в своё время писал Дж. Туччи: «Мы уделяем не столь много внимания гимнологии индусов, ибо, даже признавая, что некоторые из них прекрасны с литературной точки зрения, полагаем, что они мало добавят к нашим знаниям об индийской мысли. С этим трудно согласиться. Многие из них не просто молитвы или гимны в честь Бога. В определённом смысле они не отличаются от дхъян (медитаций), которые очень часто включаются в них, потому что цель их — вызывать экстатическое состояние, делающее возможным видение Бога. Они являются существенными моментами комплексного процесса садханы (практического способа достижения религиозных устремлений), а также пуджи, нама-джапы, киртаны (соответственно благоговейного подношения божеству, бормотания его имени, многократного повторения молитвы) и т. д. Другими словами, гимны суть инструменты, которыми разум постигает религиозную веру, выраженную в этих действах, поскольку в следующий момент дух фокусируется и делается видимым. То же самое совершает вера с помощью непосредственного переживания. Поэтому изучение гимнов важно для знакомства с индийским мистицизмом, религиозной психологией и для понимания фундаментального характера индийского религиозного переживания» ([Tucci 1932: 309], пояснения в круглых скобках мои. — В. А).

Далее