Буддийская классика Древней Индии - Валерий Павлович Андросов

PA, И, 76–96 и ДС, LXXXIII–LXXXIV).

Второй гимн, по утверждению Амритакары [Tucci 1956: 238], — это уже средство (инструмент) бодхисаттв, или просветлённых существ, восьмой стадии. Как я уже упоминал, комментатор вскоре «поправился» и сказал, что первые строфы гимна посвящены переходу с седьмой стадии на восьмую. Знаменательно, как содержание гимна передаёт сам процесс перехода от созерцания зримого Тела к созерцанию Тела Закона (II, 12–22). По-видимому, этот переход и свидетельствовал о восхождении на восьмую ступень и о «созревании» бодхисаттвы на ней, как сказано в «Драгоценных строфах». Не надо уподоблять переход на каждую следующую стадию некому механическому переключателю или прыжку на более высокую ступеньку лестницы, ведущей к буддству. Ведь бодхисаттвы — это святые, живущие и среди нас, землян.

Согласно Махаяне, процесс духовного совершенствования носит постепенный и последовательный характер. Поэтому каждое пребывание на определённой стадии и переход выше занимают не одно рождение бодхисаттвы. Именно особенности медитативного перехода от созерцания одного Тела к созерцанию другого запечатлены во втором гимне. Амритакара пояснил, что Тело Несравненного Будды на этой стадии «обретается только через терпеливость [в постижении] нерождённого [Тела] Закона, равного пространству (акаша)» [Там же]. Есть основания предполагать, что речь идёт о первой медитации высшей космологической сферы без форм и цветов (арупья-дхату, см. ДС, CXXIX, 1). Эта медитация (из матрики «восемь дхьян») известна ещё из текстов раннего буддизма в качестве пятой ступени [Конзе 1993: 81]. В нагарджунистском списке «восьми видов освобождения» она занимает третью (а фактически — четвёртую) позицию (ДС, LIX, 3).

Амритакара поведал ещё во вводных замечаниях к комментарию на второй гимн, что бодхисаттва на этой стадии обретает уверенность (vaisäradya), но это ещё не уверенность Будды (см. ДС, LXXVII), а собственно бодхисаттвическая уверенность (см. MB, XXVIII или [Csoma 1984: 264]). Затем он перечислил последовательно 10 видов власти (vasita), свойственных просветлённым существам, бодхисаттвам данной стадии [Tucci 1956: 239].

Весь этот список аналогичен списку ДС, LXXIV. Собственно учения о Телах Будды комментатор касается при интерпретации строф 12–19 этого гимна, приведя пространную выдержку из «Даща-бхумика-сутры» («Сутра о 10 стадиях [духовного роста бодхисаттв]»). По его мнению, смысл (артха) строф 12—16-й состоит в переходе созерцания (бхавана) от двойственного состояния сознания (т. е. в котором наличествуют субъект и объект медитации) к абсолютно единому (эка), кое «вне форм и цветов и подобно пространству» [Там же: 241].

В цитируемом фрагменте сутры говорится, что «форма и цвет (varna-rüpa) Тела Истинносущего (Татхагаты) показываются только для существ, почитающих Его. О сын Победителя, если вместе с существами проникнуть в безмолвные страны просветлённых (буддха-кшетра), то Истинносущий, свободный от происхождения и опор, там покажет своё собственное Тело (сва-кайя). Оно достигается как и [созерцание] пространства, но познается иначе, [чем познание] всех тел. Созерцание Его Тела целостно…» ([Там же], английский перевод делался с другой версии, см. [Dashabhumika 1968: 225]).

Следующие три строфы (17–19), по мнению Амритакары, суть «тройственное подразделение Тела» (käya-traya-vibhäga), которое свойственно бодхисаттве, «рождённому на седьмой стадии и поглощённому [созерцанием] Тела Будды, но ещё не созревшему [для более высокого духовного подвига]» [Tucci 1956: 241]. Но рассматриваемые в этих строфах три аспекта являются аспектами «видимого Тела Будды»: одно есть некое видение, «подобное радуге в небе»[96], второе — совершенное Тело, не испытывающее страданий, и третье — Тело «мирского поведения». Каждое из них вполне можно рассматривать в качестве и трёх самостоятельных Тел Будды, не забывая, что есть и четвёртое — Тело Закона. Таким образом, в учении Нагарджуны о двух Телах Будды потенциально содержалась идея «размножения тел», которая отражала многоуровневость практической реализации высших махаянских медитаций.

Я думаю, что в принципе проблема количества Тел Будды не имеет решения, их может быть сколь угодно много (в зависимости от способностей и опыта медитирующего). Главная же мысль в том, чтобы за множественностью увидеть Единое, а как Его назвать — это уже второстепенная задача. Очевидно, нет пределов в совершенствовании практики «единения» (самадхи), конкретных применений которой касается уже третий гимн («Ачинтья-става»), составленный для бодхисаттв девятой стадии духовного роста, готовых пребывать в глубокой медитации высшего интуитивного знания Закона (дхармы), абсолютной реальности, или сущего как оно есть (yathä-bhüta) [Там же: 242–243].

Помимо этого третий гимн, согласно комментатору[97], содержит и отдельные указания к переходу на десятую стадию духовного роста просветлённых существ [Там же: 243–244]. Собственно термина «Тело» ни в гимне, ни в комментарии на него нет, хотя Амритакара напомнил в первых же строках, что речь здесь идёт о «третьем пребывании» высшего медитирующего сознания, задача которого — навсегда освободиться от всех омрачений, чтобы «достичь основы» (vastu-siddhi) и «Самосущего [Тела Будды]» (sväbhäviki) [Там же: 242]. По-видимому, здесь речь идёт о медитации третьего уровня сферы вне форм и цветов (см. ДС, CXXIX, 3), которая готовит бодхисаттву к наивысшему прозрению, к единению с невоспринимаемым и немыслимым Телом Закона в аспекте Самосущего Будды.

Содержание четвёртого гимна («Парамартха-става»), по мнению комментатора Нагарджуны, есть свидетельство достижения практикующим бодхисаттвой «наивысшей чистоты» (anuttaräm visuddhim) и состояния, «называемого буддством» (sambuddha-akhyäm) [Там же: 245].

Следовательно, и Нагарджуна, и Амритакара придерживались раннемахаянских толкований учения о двух Телах Будды, или Телах Абсолюта, как и нагарджунистский автор «Махапраджня-парамита-шастры», тоже рассматривавший это учение в связи со стадиями духовного роста бодхисаттвы [Ramanan 1978: 305–316]. Данное учение, в свою очередь, имело глубокие корни в индийской культуре и, как справедливо отметил К. Линдтнер [Lindtner 1997: 135–136], могло быть заимствовано в упанишадах, тоже учивших о двух телах (или образах) Брахмана (см. [Брихадараньяка 1964: 87]; кроме того, позднее оно было продолжено в «Майтри-упанишаде» [Упанишады 1967: 142]). В дальнейшем оно параллельно разрабатывалось и буддизмом, и индуизмом в огромном разделе знаний об Абсолюте (см. [Ruegg 1989: 55]).

На мой взгляд, это отнюдь не противоречит тому, что некоторые буддологи обнаруживают многочисленные следы и источники учения о Телах Будды в палийской и другой хинаянской литературе (см. [Dutt 1978:136–151]), как не противоречит и тому направлению современных исследований, в которых истоки учения относят к ритуальной практике древних буддистов, почитавших и останки физического тела Будды, и духовное наследие Шакьямуни — Тело Закона в виде письменных текстов Великой колесницы. Над последними тоже воздвигались и воздвигаются ступы и храмы (см. [Williams 1989:171–175], а также [Snellgrove 1987: 35–38,42,115–116]).

В современной научной буддологии «Четыре гимна» считаются не только наиболее значительным произведением поэзии нагарджунизма, но и «самым лучшим примером» всей буддийской гимнософической литературы [Tucci 1932: 310; Tola, Dragonetti 1995:110]. Что касается содержательнозначимой роли этих гимнов, я полностью разделяю оценки своих предшественников. Для буддизма эта