Цивилизация классического Китая - Вадим Елисеефф

Практикующие махаяну не стремились ни стать архатами — святыми, ни достичь нирваны. По образу великого основателя этой религии они хотели быть активными святыми и, перед тем как спастись самим, спасти других.

* * *

Хотя буддийская доктрина и была пессимистичной, в ней все же содержалось решение трудной проблемы предназначения души человека, которую ни одна китайская философская система не могла объяснить логично. Культы и философские системы империи использовали понятия, относившиеся к времени правления древних династий. Для них время, экономические потрясения, наконец, и сами люди с их стремлениями и противоречивыми вкусами были лишены значения, несмотря на все усилия философов, привлеченных идеями трансцендентности и непостижимости.

Школа таинственного учения (сюань-сюэ), представленная такими мыслителями, как Ван Би (226–249), Хэ Янь (умер в 249) и Го Сян (умер в 312), была прельщена синтезом даоси-стского мистицизма и социального значения конфуцианства. Без сомнения, их работы оставались слишком непонятными, тогда как для того, чтобы все обновить, требовалось таинственное очарование иноземного учения. Медленное проникновение буддизма в мир китайских понятий не обходился без многочисленных прощупываний почвы. Средство передачи этого текста и идей учения было очень долгим, только из рук в руки или устно.

Сам буддизм, оторвавшийся от индийских корней и принесенный иноземцами из Пэкче и Когурё,[53] чтобы проникнуть в жизнь китайской цивилизации, был вынужден пересмотреть многое из своих позиций. Понятие нирваны стало соответствовать понятию «великая вершина» (тайци) — высшая точка, к пониманию которой стремилась вся философия даосизма. Свойственное буддизму понятие воздаяния нашло отклик в представлениях о рае даосизма, мечта о котором неотступно преследовала, например, императора У из династии Хань.

Именно тогда во многие страны, например в Тибет, вместе с буддизмом приходили письменность, искусство, последовательная и спасительная система представлений о мире, которая несколько уменьшала страх смерти и освобождала людей от одержимости магией. В Китае, который был увлечен логикой, но устал от различных философских измышлений, все было совсем не так. Буддизм вынужден был защищаться от сопоставлений и анализа, которые были свойственны народу, осознающему, что на протяжении последних двух тысяч лет именно он является светочем культуры. Вот почему, какими бы ни были его успехи в народной среде, буддизм укоренился прежде всего в ученых кругах.

В IV в. высшее общество Южного Китая пришло в волнение от этих новых идей и попыталось их интерпретировать. Справедливости ради нужно отметить, что ему встретились те же подводные камни, с которыми столкнулись и иезуиты, когда в Японии они попытались использовать язык буддизма, чтобы передать идеи христианства. Китайские мудрецы IV в. в какой-то степени оказались пленниками собственной системы мышления. Очень жесткая внутренняя организация индийской философской системы не позволяла им прибегнуть к тем привычным для них действиям, которые основывались на поиске сходства элементов китайского и чужеземного мировоззрения.

Тем не менее буддизм в Китае избавился от своей диалогичности, от размышлений, вызванных укоренившейся привычкой к интеллектуальной медитации, тому понятию, к которому обращались оригинальные индийские тексты и которое сопротивлялось усилиям перевода. Язык хань не был больше единственным ключом к знаниям. Насколько дерзким ни казалось бы появление альтернативы китайскому языку, в использовании чужих текстов не было ничего оскорбительного для цивилизации настолько древней и настолько глубоко связанной со свойствами письменности, с властью архивов, со священным характером книг. Если буддизм и принес в Китай до сих пор неизвестную практику монашеской жизни, т. е. жизни вне обычного общества, то отказ от участия в государственных делах уже давно породил в этой стране склонность к отшельничеству, ставшего в какой-то степени модой.

В V в. просвещенные круги того же Южного Китая больше не ограничивались рамками собственных традиций. Их стали считать вполне совместимыми с тем, что пришло извне: «Архивы и произведения Пяти Классиков не содержат в себе всего знания. Если даже Будда в них не упомянут, какие могут быть основания сомневаться в этом?»

«Толкование говорит: “Полярная звезда расположена в центре Неба, к северу от человека”. Можно видеть, что Китай не обязательно расположен под центром Неба. Если верить буддийским писателям, ниже, выше и вокруг нас все существа, в которых течет кровь, принадлежат к роду Будды. Вот почему я чту эти писания, и изучаю их. Почему я отклонился от Пути Яо, Шуня, Конфуция и правителя Чжоу? Золото и нефрит не вредят друг другу, хрусталь и янтарь не обесценивают один другой. Вы говорите, что чужие совершают ошибку, тогда как ошибаетесь вы сами».

Другими словами, можно быть одновременно хорошим китайцем и хорошим буддистом. Именно в этом мы находим ключ к тому несколько заурядному и небескорыстному синкретизму, который путешественники стремились распространить среди китайцев. Более великодушным и более точным будет увидеть в этом источник той религиозной толерантности, которая всегда устанавливалась в Китае, когда правящие режимы не видели в этом угрозы своего политического ослабления. Впрочем, буддизм мог очень сильно нарушить шаткое равновесие Китая. Как и христианство на Западе, он принес с собой абсолютное безразличие к должностным иерархиям, ту непочтительность, которая в итоге становилась мощнейшим элементом революций. Именно это, например, в итоге нанесло урон распространению буддизма в Индии.

Создание китайского буддийского духовенства началось на Севере, не задевая слишком варварских правителей, которым принадлежала власть. Когда в 440 г. династия тоба царства Северная Вэй (386–534) добилась прямого доступа к торговым путям Центральной Азии, буддизм стал очень популярен при дворе. Несмотря на кратковременное преследование этого учения в 446 г., оно быстро стало национальной религией, что, впрочем, не привело к исчезновению того типа мышления, которое всегда базировалось на даосизме и конфуцианстве.

Проникновение буддизма на Юг Китая шло совсем подругому. В этом регионе знатнейшие семьи, мощные и независимые хозяева своих усадеб и владений, первыми поддержали продвижение нового учения. Известно, в каком соперничестве часто противостояли двор, поддерживающий иммигрантов, и мелкая местная знать, которая никогда не упускала случая усилить свои позиции. Дела чуть не приняли дурной оборот, когда министр Хуань Сюань (369–404), затронув проблему первенства и протокола, прямо ответил монаху Хуэй Юаню (334–417), что община верующих должна будет соблюдать этикет, принятый при дворе, а это значит, что буддисты должны полностью отказаться от требований оказывать особое уважение их религии. Хозяева латифундий, которые защищали монахов, пользовались таким влиянием, что Хуань Сюаня удалось переубедить, и он издал предписание, с этого момента отменяющее для монахов обязательный ритуал простирания ниц перед императором. Для того чтобы получить преимущества этого положения, немного позднее Хуэй Юань написал трактат, озаглавленный «Монах не простирается перед императором». С этого момента император больше не был первым из священников. Космические основания его власти испарились.

Одновременно с новыми переводами, а иногда и вокруг сильных личностей развивались многочисленные секты. Каждая из них была основана при особом изучении выбранного текста, благодаря которому складывалась особая система представлений, специфический акцент, который был согласован с общей доктриной. Эти секты, а их было около десяти, можно разделить на две большие группы, в зависимости от того, принадлежали они к «большой колеснице» или к «малой колеснице». Большая часть из них и сегодня существуют в Японии, которая заимствовала их в VIII в., где они спровоцировали развитие интеллектуальной жизни.

В пораженном буддизмом Китае возникли многочисленные проблемы, так как, не зная исторического, филологического и философского развития индийских текстов, китайцы великодушно рассматривали как послание Будды все, что беспорядочно приходило из Индии через Центральную Азию, все причудливые соединения различных мыслей и культов.

Впрочем, еще с эпохи Хань люди этого времени сохранили стремление и глубокий вкус к синкретизму и взаимодействию систем. Вот почему их постоянной заботой был поиск общего знаменателя различных, а часто и противоречащих друг другу элементов, которые доходили до них. Так они бросались по пути махаянистов, на котором, не отрицая при этом значения хинаяны, они видели первый этап, первое проявление неисчерпаемой доктрины Будды. Так, с этого времени с полным правом и в лучших индийских традициях мощное движение философского анализа и классификация известных текстов занимали большую часть интеллектуальной элиты империи.